close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

bd000100771

код для вставкиСкачать
Диссертационный совет Д 002.128.01
при Институте языка, литературы и искусства им. Г. Цадасы
Дагестанского научного центра Российской академии наук
На правах рукописи
X А ЛИ Л ОВ
Халил Махмудович
Л И Р И К А НАРОДОВ Д А Г Е С Т А Н А :
ВЗАИМОСВЯЗИ, ТИПОЛОГИЯ И Э Т Н И Ч Е С К А Я
СПЕЦИФИКА
Специальность 10.01.09 - фольклористика
АВТОРЕФЕРАТ
диссертащи на соискание ученой степени
доктора филологических наук
Махачкала 2005
Работа выполнена в отделе фольклора Института языка, литературы и
искусства им. Г. Цадасы Дагестанского научного центра РАН.
Официальные оппоненты:
- доктор филологических наук, профессор
Вагидов Абдула Магомедович
- доктор филологических наук, профессор
Гутов Адам Мухамедович
- доктор филологических наук, профессор
Абуков Камал Ибрагимович
Ведущее учреждение
Кабардино-Балкарский государственный университет
Защита состоится « f^»
)С(
^2005 г. в 14 часов на заседании
Диссертационного совета Д 002.128.01 по запцгге диссертаций на соискание
ученой степени доктора наук при Институте языка, литературы и искусства
им. Г. Цадасы Дагестанского научного центра Российской академии наук
(367025, Республика Дагестан, г. Махачкала, ул. М. Гаджиева, 45; т/ф
(8722)675876; (8722) 675903).
С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Дагестан­
ского научного центра Российской академии наук (ул. М. Гаджиева, 45).
Автореферат разослан «^^ »
У^
Ученый секретарь
диссертационного совета
кандидат филологических наук J V 4 ' , v M
\x\i
2005 г.
А.М. Абдурахманов
Д.'Ьб^Ч
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Объектом исследования реферируемой работы является наибо­
лее распространенная область устно-поэтического творчества наро­
дов Дагестана - лирика. Всестороннему анализу подвергнуты все
жанры и жанровые разновидности лирической поэзии, поэтическая
система, изобразительно-выразительные средства, встречаюишеся в
лирике.
Цели и основные задачи исследования - создание обобщаю­
щего труда, в котором рассматривается процесс зарождения, форми­
рования, развития дагестанской лирической поэзии; ее этнонациональное и художественное своеобразие, выявление ее места в историко-1^льтурном наследии Дагестана. В работе для достижения этой
цели поставлены следующие задачи:
- проследить в историческом плане развитие лирической поэзии
на различных стадиях, изменение ее художественной системы, сю­
жетных ситуаций, мотивов;
- охарактеризовать жанровую систему дагестанской лирической
поэзии;
- выявить историко-этнографическую основу образов, мотивов;
- показать поэтику лирических жанров фольклора;
- вьщелить наиболее характерные свойства лирической эстетики,
присущие обрядовой и необрядовой поэзии;
- раскрыгь социальную сущность песен на социальноисторические темы;
- выявить национальные особенности, своеобразие лирики наро­
дов Дагестана, особенности ее бытования в контексте раздробленно­
сти и исторической изолированности народностей Дагестана, обу­
словленной своеобразием ландшафта.
Актуальность темы обусловлена необходимостью фундамен­
тального и целостного описания лирической поэзии с позиций совре­
менной фольклористики. Проблемы определения и исследования
фольклорных жанров и жанровых разновидностей всегда были цен­
тральными в фольклористических трудах ученых, занимавшихся изу­
чением словесного искусства того или иного народа.
Вместе с тем значительная часть i вопросов жапревей системы,
РОС НАЦИОНАЛЬНАЯ i
БИБЛИОТЕКА
{
^"•gs/f/!
3
как и классификации жанров не систематизирована. Так, отсутствие
точных определений, составляющих элементов жанрообразования,
отсутствие единьпс критериев выделения и описания тех или иных
жанров фольклора создают определенные трудности в изучении на­
ционального фольклора в школах и вузах.
Следует подчеркнуть, что до сих пор отсутствует устоявшееся еди­
ное мнение в терминологии жанров между исследователями и исполни­
телями, между фольклористами - музьпсоведами и словесниками.
Исследования по сбору, систематизации и паспортизации каждо­
го фольклорного произведения весьма актуальны, т.к. налицо сниже­
ние интереса у многочисленных носителей духовной культуры к сво­
ему наследию, в результате чего безвозвратно теряются многие заме­
чательные произведения лирической поэзии.
На защиту выносятся следующие положения диссертации:
- исследование поэтических особенностей народной лирики ка­
ждого этноса Дагестана;
- описание национальных особенностей каждого жанра и общенациональньпс признаков лирической поэзии;
- выделение и анализ ранее не исследованных жанров и жанро­
вых разновидностей лирики;
- выделение жанровых разновидностей в обрядовой и необрядо­
вой поэзии народов ^гестана;
- сравнительно-историческое изучение жанровых категорий ли­
рики народов Дагестана.
Научная новизна исследования заключается в том, что в нем
впервые систематизирован и обобщен огромный материал лириче­
ской поэзии народов Дагестана на разных этапах художественного
формирования - от наиболее архаичных текстов до песен конца X X
века в сопоставлении с лирикой народов Северного Кавказа.
В работе впервые на богатом фактическом материале предпри­
нята попьггка всестороннего показа региональной общности лирики
различных этносов, населяющих Дагестан, дана подробная класси­
фикация жанров и жанровых разновидностей лирической поэзии, их
особенностей и типология, выявлены глубинные процессы осмысле­
ния в лирике исторических этапов развития общества, изменение
функций тех или иных персонажей песенного фольклора.
Теоретической и методологической основой работы послужи­
ли труды известных отечественных фольклористов: А.Н. Веселовско-
го, в.я. Проппа, Н.И. Кравцова, В.М. Жирмунского, Н.П. Кол пако­
вой, С.Г. Лазутина, Т.М. Акимовой, В.П. Аникина, В.Г. Базанова,
Б.Н. Путилова, В.К. Соколовой, В.М. Сидельникова, Ю.Г. Круглова,
В.М. Гацака. У.Б. Далгат, а также исследования дагестанских ученых
Г.Г. Гамзатова, А.А. Ахлакова, A.M. Аджиева, С М . Хайбуллаева,
Ф.О. Абакаровой, A.M. Ганиевой, З.А. Магомёдова, М.М. Курбанова
и др.
Научная база диссертации. Исследование базируется на факти­
ческом материале богатого устно-поэтического творчества народов
Дагестана. С целью описания жанров, жанровых разновидностей в
работе широко использован материал фольклора народов Дагестана.
Источниками послужили тексты фольклора, изданные в Институте
ЯЛИ, в Даггизе, в Дагучпедгизе, в периодической печати, имеющиеся
в рукописных книгах прошлого, а также материалы, хранящиеся в
рукописньпс фондах Института ЯЛИ, ДГУ, ДГПУ, а также в личных
архивах любителей народной словесности.
Современные научные методы сравнительно-исторического и
историко-типологического анализа, использование данных и методов
других наук - археологии, этнографии, лингвистики, литературове­
дения, искусствоведения, положенные в основу изучения лирической
поэзии народов Дагестана, позволили расширить источниковедче­
скую базу работы. Это дало возможность широко представить лири!^
в ее развитии, видоизменении, трансформации, а также выявить об­
щедагестанские и общекавказские типологические черты дагестан­
ской народной лирики, что позволило показать национальную спе­
цифику, своеобразие художественного мышления горца, круг его ху­
дожественных интересов, его мировоззрение, восприятие окружаю­
щей среды.
Теоретическая и практическая цеииость представленной ра­
боты заключается в том, что в ней описаны принципы, тенденции
развития лирической поэзии народов Дагестана.
Важное значение при написании истории фольклора каждого на­
рода могут иметь установленные в работе правила видовых особен­
ностей жанров лирической поэзии дагестанцев, определение жанро­
вых разновидностей в устно-поэтическом творчестве того или иного
дагестанского этноса, описание категорий жанров, характерных для
того или иного фольклора.
Данная работа может быть использована при дальнейшей разра­
ботке проблем дагестанской фольклористики, в частности лириче­
ских жанров и жанровых разновидностей, при исследовании словес­
ного художественного наследия отдельных родственных этносов, а
также при составлении серий и сводов памятников фольклора, учеб­
ников, хрестоматий, методических пособий для студентов и препода­
вателей вузов, педагогических училищ и общеобразовательных школ,
как одна из составных частей предмета «Культура и традшщи наро­
дов Дагестана».
Работа может быть использована также при разработке вопросов
музыкального фольклора народов Дагестана в качестве методическо­
го пособия по определению жанров музыкального фольклора для
преподавателей и студентов художественных факультетов вузов,
училищ, музыкальных школ.
Апробация и публикации. Проблему региональной общности
лирической поэзии народов Дагестана соискатель разрабатывал в Ин­
ституте языка, литературы и искусства им. Г. Цадасы Дагестанского
научного центра Российской академии наук. Публикации диссертанта
по данной проблеме и по общедагестанскому фольклору внесли свою
лепту в изучение и публикацию словесного народного творчества,
они известны научной общественности Дагестана, Северного Кавказа
и массовому читателю.
Основные положения исследования опубликованы в 6 моногра­
фиях, а также в 14 сборниках статей и фольклорных текстов, в более
60 статьях и тезисах докладов, доложены на различных международ­
ных, всероссийских, региональных и республиканских симпозиумах,
конференциях и научных сессиях.
Диссертация обсуждалась на совместном заседании отделов
фольклора, литературы и искусства Института языка, литературы и
искусства им. Г. Цадасы ДНЦ РАН.
Объем и структура исследования. Работа состоит из введения,
трех глав, заключения, списка использованной литературы и источ­
ников.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ Р А Б О Т Ы
Во введении обосновывается актуальность избранной темы, оп­
ределяются цели и задачи исследования, аргументируются его науч-
пая новизна, теоретическое и практическое значение, определяются
принципы и методы исследования.
В первой главе диссертации «Взаимосвязи календарно-обрядового фольклора народов Дагестана» содержится подробный анализ
обрядового фольклора народов Дагестана, который сопутствует на­
родному календарю.
Сходные пути исторического развития, единство общественного
и семейного уклада, быта, обычаев и нравов, верований, одинаковое
художественное мировоззрение обусловили общность лирических
жанров и жанровых разновидностей фольклора народов Дагестана.
Несмотря на множество языков и различные названия песен, в
обрядовой поэзии народов Дагестана наблюдается региональная
общность, вызванная единством генетического и контактного харак­
тера. Обряды Ихх ч1араб хъо, Оцбай, Паду хТамал (авар.), Х1ебла бе­
ри, Хъубях1руми (дарг.), Навруз байрам, Гюдюрбай, Земире (кум.),
Пешапай, Алапехъ (лезг.), Интнил хьхьу, Хъурдаккаву, Уртгил ссихьу (лак.), Гудил (таб., рут.), Вейда аччес (цах.) и другие и связанная
с ними поэзия, вопреки национальным специфическим названиям и
особенностям, имеют в целом общедагестанское, а в некоторых слу­
чаях и общекавказское происхождение.
Сходство, общность фольклорных произведений наблюдается не
только у соседствующих народов, но и у тех, которые в географиче­
ском плане относительно удалены и не могли иметь ярко выражен­
ных контактов.
Календарная обрядовая поэзия представляет собою тексты сло­
весно-художественных произведений, сопровождающих обрядовые
действия, имеющих целью повлиять на силы природы и, к примеру,
вызвать богатый урожай, хороший приплод скота, удачную охоту,
богатство и благополучие.
Горцы Дагестана верили в существование духов природы, бо­
жеств, руководящими различными стихиями природы - дождем, гра­
дом, тучами, солнцем и др. Во время исполнения обрядов обраща­
лись к ним, как живым существам, в форме поэтических или прозаи­
ческих произведений.
В нашей работе рассматривается обрядовая поэзия конца X I X начала X X в. К этому времени все еще сохранялись некоторые ос­
новные тексты календарньпс песен. Но уже шел процесс отмирания
фольклорных произведений и обрядов. Менялись жизненные условия
народов Дагестана, их патриархально-родовой быг, происходили из­
менения и в мировоззрении. Ввиду того, что многое к этому времени
изменилось, многое утратилось, обряды изменились, поэтому не все­
гда удается восстановить первоначальное содержание обрядовой
песни, выявить наиболее древнее в них. Можно сказать, что боль­
шинство обрядовых песен зафиксировано на последнем этапе их
существования.
«В своем историческом движении фольклор, - пишет Г. Г. Гам­
затов, - избавляется от тех или иньпс специфических черт, потеряв­
ших созвучность новой социальной обстановке и новым эстетиче­
ским задачам, но, становясь подлинно народным достоянием, в своих
лучших свойствах он сохраняет жизнеспособность»'.
Календарные обряды и поэзию принято делить соответственно
четырем временам года на четыре цикла: зимний, весенний, летний и
осенний.
Горцы Дагестана, как и все земледельческие народы, подготовку
к урожаю начинали еще зимой. С этой целью совершались различные
обряды, исполнялись поэтические произведения. Не у всех народов
сохранились названия этих обрядов и песен.
Обряд и поэзия «Встречи зимы» сохранился у аварцев Шамильского и Хунзахского районов. Обряд имеет не только аграрный, но и
скотоводческий характер. С появлением первого снега или немного
позднее дети собирают хворост, сухие ветки и на высоких холмах
зажигают огромные костры, преследуя магическую цель поддержа­
ния силы солнца и возвещения наступления зимы.
Такое обрядовое зажигание костров в зимнее время бьшо рас­
пространено и у лакцев.
Земледельческие обрядовые праздники горцев Дагестана начи­
нались обычно еще зимой, в декабре месяце. Так, например, у лакцев
вплоть до 40-х годов прошлого столетия существовал обряд встречи
зимы. Он назывался «Кьяцрайх буккан» («Ходить козлами»). После
окончания молотьбы, глубокой осенью молодежь шила специйльные
войлочные маски с бородами и рогами, напоминающие козла. Группа
парней надевали тулупы, вывернутые наизнанку, маски и ходила по
дворам. «Козлам» разрешалось все, даже непристойности. Они изда' Гамзатов Г. Г Литература народов Дагестана дооктябрьского периода (Типо­
логия и своеобразие художественного опыта). М.: Наука, 1982. С. 53.
8
вали крики, гонялись за женщинами и детьми. Заходя к кому-нибудь
во двор, устраивали веселье. Порою один из «козлов» падал «замерт­
во» на пороге дома. Народ спешил к нему, выражая сожаления. Хо­
зяин дома должен был каким-нибудь подарком «воскресить козла».
Получив подарок, «козел» по условному сигналу вскакивал на ноги,
«воскресал» к всеобщей радости, и вновь смешил народ. Он подбе­
гал к хозяину и танцевал вокруг него, благодарил за подарок. После
этого процессия направлялась к следующему дому.
Обряд «Ходить козлами» имеет много общего и с обрядами на­
родов Северного Кавказа, в частности адыгов, совершаемыми в честь
окончания пахоты. Козел у горцев являлся ритуальным животным,
олицетворяющим добро. «Козлу, начиная с античности, в земледель­
ческих религиях приписывалась особая плодовитость и соответст­
вующая ей сила... Между плодовитостью животных и плодородием
существенной разницы не делали»'.
Изображение козла (тура) встречается среди наскальных рисун­
ков в Дагестане. Среди найденных в Тляратинском районе бронзовых
изображений фигур имеется и фигура козла с большими рогами. Ко­
зел-тур, видимо, обожествлялся еще в древнюю пору, когда люди
жили охотой.
У азербайджанцев сохранились древнейшие образцы народных
драм, где встречается образ козла. В тесной связи с аграрной магией
находилась украинская и белорусская колядка о козе: у белорусов и
украинцев коза считалась свящеш^ым животным, приносящим благо­
получие, урожай.
Наступление весны у народов Дагестана и Северного Кавказа,
как и у многих восточных народов, ассоциировалось с наступлением
Нового года. Начало весны, весеннее равноденствие, отмечали тор­
жественно, начиная с 21 марта подряд три дня.
При всей пестроте обычаев, исполняемых для встречи весны, об­
ряды горцев представляются похожими.
В этот день взрослые готовили ритуальную пищу, пекли специ­
альные хлеба. Вечером зажигались костры, стреляли из ружей, били в
барабаны, т.е. создавали шум. Прыгали через костры не только моло­
дые и пожилые, но и больные люди, надеясь с помощью огня изба­
виться от недуга. Лакцы и рутульцы при этом приговаривали:
' Прогт, В. Я. Русские аграрные праздники. Л.: Наука, 1969. С. 112.
Мои болезни огню,
Здоровье - моему телу.
Пусть здоровье будет,
Да усилится пламя огня!
Ттул ц1уц1аву ц1арахьхьун,
Щуллушиву чурххахьхьун,
Щуллушиву дулуннав,
Щарал лама гуж хьуннав!
Стрельбой из пращей, ружей, «занбарагов» (каменных орудий),
лакцы стремились, по их представлениям, запугать холод, зажигая
костры, огни на крышах, поджигая высохшую траву на склонах гор,
помогали солнцу набрать силу в борьбе с холодом.
Объясняя корни языческой религии, А.В. Луначарский дал исторрпсо-мифологическое объяснение этого явления. Он считает: «Солн­
це - бог, который дает и тепло, и свет, и пищу, который каждые сутки
ведет борьбу с ночью и, кроме того, каждый год ведет борьбу с зи­
мой. Зима лишает его лучей, лишает оплодотворяющей силы...
Зимою происходит схождение солнца под землю, в подземное
царство, смерть солнца, а весною происходит возрождение. Каждый
год весною солнце воскресает, бог возвращается в лучезарном сия­
нии... Эта крестьянская религия развертывалась почти по всему лицу
земного шара вместе с первобытным земледелием.
Люди не могли объяснить природу светила и поэтому считали
его божеством: бог солнца - Ярило у древних славян, бог солнца Ра у египтян...»'.
С И . Габиев считал, что у лакцев в языческом пантеоне главное
место занимало солнце^.
Р. М. Магомедов указывает, что «у лакцев когда-то был бог
Солнца... Лакцы представляли его в виде прекрасного юноши, оза­
ряющего и согревающего весь мир»^. Луну лакцы представляли в ви­
де обаятельной красавицы.
И даргинцы обожествляли Солнце и Луну, и наделяли их антро­
поморфными чертами, собственными именами (Луна - Курбан,
Солнце - Асият). У рутульцев Солнце и Луна представлялись братом
и сестрой. У кумыков, у даргинцев Солнце представлялось девушкой.
Луна - юношей. И народы Северного Кавказа почитали Солнце и
Луну.
' Луначарский А. В. Собр. соч. в 8 томах. Т. 4. М., 1964. С. 39.
^ Габиев С. И. Лаки, их прошлое и быт. СМОМПК. Вып. 36. Тифлис, 1906.
С. 12-13.
' Магомедов Р. М. Легенды и факты о Дагестане. Махачкала, 1969. С. 39.
10
Клятва Солнцем, Луной, огнем встречалась и встречается до сих
пор у всех народов Дагестана и Северного Кавказа.
В весенний праздник, который имеет у народов Дагестана раз­
личные названия («Ихх чТараб къо» - «День весны» (авар.), «ХТебла
бери» - «Весенний день» (дарг.), «Навруз-байрам» - (кум.), «Интнил
хьхьу» - «Весенняя ночь» (лак.), «Яран сувар» - «Весенний день»
(лезг.), «Шегьмевасал» - «Весеннее пламя» (тат.), Эвелцен (табас),
готовилась и спехщальная ритуальная пища.
Ко дню навруза кумыкские дети готовили «Навруз-байракъ»
(«Флаг для навруза»). Дети с этим «навруз-байракъом» ходили по
дворам и исполняли Навруз-сарын - песню Навруза. Один начинал
петь:
Прошла зима, пришла весна,
От соловья донеслась трель.
Слышен петушиный крик.
Къыш чыкъды, язбаш гелди.
Бюлбюлден аваз гелди,
Чакъыра хораз гелди.
Остальные дети подхватывали хором припев:
Радуюсь, радуюсь.
Благословенен праздник навруза!
Шатман, шатман.
Навруз поню мубарак!
Прыгание через костры весной и песнопение характерны были
также и адыгам.
Одним из самых торжественных и пышньпс праздников у наро­
дов Дагестана, а также Северного Кавказа был праздник первой бо­
розды.
Даргинцы этот праздник называют по-разному - «Хъубях1руми»
(«Узрение пашни»), «Хъубяръ» («Оплодотворение пашни»), «Хъуя
бухъиз» («Устремиться на пашню»). Лакцы - «Хъурдаккаву» («Поле­
вой сбор»), «Хъунил хъат1и» («Свадьба поля»), «Хъарас щаву»
(«Трогание сохой»). Лезгины - «Къуьгъвер сувар» («Праздник пахо­
ты»), табасаранцы - «Тум убзуг» («Первая вспашка»), цахуры «Вейда аччес» («Пустить плуг»), рутульцы - «Сук севедйыгь» («День
разбрасывания зерна»). Аварцам этот обряд известен под названием
«Оцбай» («Запрячь быка»), «Оцригьин» («Бычья свадьба»).
11
в Дагестане по данным археологаи земледелие стало господ­
ствовать в VI-V тысячелетии до и. э.'
Аварцы в зависимости от погодных условий обряд первой бо­
розды отмечали в разное время - в середине, в 20-х числах, в конце
марта. В день праздника пахарь, одетый в шубу наизнанку, в папаху с
сохой на плечах, сопровождаемый толпой, шел к месту проведения
борозды и проводил несколько борозд. А присутствующие забрасы­
вали пахаря комьями земли, снега, размельченной соломой, сухим
коровьим навозом, стараясь бить не больно. Его обрызгивали водой.
Это был магический акт, который, по представлениям народа,
содействовал обилию урожая, как в изобилии сьтались на пахаря
комья земли, так же обильно должен был идти дождь и сыпаться хлеб
в закрома.
Проведения первой борозды сопровождалось словами-поже­
ланиями: «Пусть будет достаточно осадков, пусть поле хорошо уро­
дит! Пусть земля плотно закроется всходами, зерном нальется колос,
и сундуки наполнятся зерном!»
В проводимую борозду люди бросали яйца, орехи, конфеты,
хлебцы, которые подбирались детьми и взрослыми. Э^га была умило­
стивительная жертва божеству «Хозяину земли», яйца, орехи явля­
лись символами плодородия. В Ботлихе пахарь после проведения бо­
розды перекатывался по ней. Видимо, пережиток жертвоприношений
земле. В некоторых аварских аулах пахаря Закапывали на короткое
время в борозду.
Во время проведения обряда первой борозды во многих аварских
селениях одним из необходимых компонентов театрализованного
праздника был ряженый, которого называли по-разному.
Вид у ряженых был устрашающим, да и изъяснялись они непо­
нятными звуками, не своими голосами, чаще действовали молча.
Действия их иногда имели эротическую окраску, иногда довольно
откровенного характера (у тиндинцев). Ряженый мог разыграть на
борозде целый моноспектакль, изображая то жениха и невесту, то
беременную женщину, наконец, и роженицу с маленьким ребенком,
т.е. он изображал в наглядной форме требуемое от пашни.
Почтительное отношение к плугу имеется у многих народов. В
' Котович В. Г. К вопросу о древнем земледелии и скотоводстве в горном Даге­
стане // УЗ ИИЯЛ. Махачкала, 1961. Т. К . С. 283.
12
частности, у молдаван существует орация, произносимая в честь плу­
га «Плугушорул» - новогоднее пожелание плугу, имитирующее па­
хоту'.
В аварских районах, осыпая пахаря комьями земли, снега, обли­
вая его водой, дети пели:
Пусть ссыпается пшеница
Подобно земле.
Да получим богатые плоды,
Чтобы бьш большой урожай,
Пусть пойдет сильный дождь.
Чтобы и на камушках вырос урожай!
Чвахайги роль
Ракь г1адин
Бач1ин гьарзалъайги
Тощел г1емерлъайги,
Байги чвахун ц1ад
Чабхида хур бижизе!
Плювиальные обряды народов Дагестана и Северного Кавказа
представляются нам общими.
Национальное своеобразие обрядов вызывания дождя и песен, их
сопровождающих, выражается, в частности, в названиях ряженых
или обрядов в целом. Каждый народ имеет свои названия: «Пешапай»
(лезг.), «Земире» (кум.), «Ц1адал-х1ама» (авар.), «Гудил» (таб., азерб.,
тат.), «Ханцэгуащэ» (адыг.), «Муста-Гудург» (ингуш.), «Къаршкъули» (чечен.) и т.д. В разных населенных пунктах лакцев обряд назы­
вается по-разному: «Уртгил ссихьу» («Травяная кукла»), «Урттил
ччиту» («Травяная кошка»), «Урттил ттукку» («Травяной ослию>),
«Урбиццу», «Варпаххи» и т.д.
Обряд вызывания дождя у всех народов Дагестана имел трехчастную структуру - словесную (вербальную), предметную (реальную)
и действенную ^акциональную).
Обращение к ряженому, возможно олицетворяющему божество
дождя - «Земире», звучит в кумыкских песнях-заклинаниях детей.
Кумычки-девушки изображение женщины рисовали на деревянной
лопате углем или белой глиной.
«... мулла надевал на голову одной из женщин дырявый мешок
так, чтобы голова выходила наружу. Затем талию женщины обвязы­
вали длинной веревкой. Один из участников обряда держал конец
веревки и водил женщину по берегу реки и среди сельчан, а народ
обливал водой из кувшинов со словами: «О, Аллах, дай нам дождя!»
' Спатару Т. И. Молдавский новогодний обрядовой фольклор // Фольклор и эт­
нография. Л.: Наука, 1974. С. 113.
13
После этой процедуры человек, водивший женщину за веревку, брал
ее на руки и бросал в речку. Женщина выплывала так, чтобы люди ее
не видели, а народ расходился»'.
Здесь прослеживается отголосок бьшого почитания божества во­
ды и жертвоприношения ему.
Лакцы, жители сел. Вихли Кулинского района, наряжали в зе­
лень осла («Уртгил ттукку») и водили его по селу. Сельчане обливали
его водой и приговаривали: «Да будет дождь!».
Сравнительное сопоставление песен, исполняемых разными на­
родами Дагестана, а также Северного Кавказа, дает нам возможность
прийти к выводу об общности обряда вызывания дождя.
Из текстов видно, что одни из них имеют императивную форму,
другие просительную. Но и там, где наличествует императивная
форма, наблюдается стремление умилостивить, разжалобить божест­
во, сделать его уступчивым.
Во время продолжительных обильных дождей в период созрева­
ния и уборки урожая народы Дагестана с помощью магических дей­
ствий и славословий пытались воздействовать на природу и вызвать
Солнце.
Табасаранки, рутулки, агулки и др. брали деревянную лопату,
рисовали на ней глаза, нос и рот, а лезгинки обертывали лопату крас­
ной материей и, привязав поперек палку, надевали рубаху или платье.
Лезгины называли такое чучело «Ала пехъ» (Красное чучело), таба­
саранцы - Гуьни. С этим чучелом группы лезгинских девушек ходи­
ли по дворам с песней:
Ала пех, пала пех,
Чучело пришло - выйди теплое солнце.
Ночь - дождю,
День - солнцу,
Аминь воздадим.
Пусть примет бог!..
Ала пехъ, пала пехъ
Пехъ атана ше чими рагъ
Йиф укъвалын,
Йигь рекъиньга.
Амин минариз,
Кьабул урый гъуцары!..
В поэтических произведениях народов Южного Дагестана об­
щими являются: обращения к чучелу, призыв, требование, чтобы
Солнце вышло, выражение желания увидеть Солнце, Луну, остано­
вить дождь, удалить тучи. Подобно песням-молитвам вызова дождя в
' Магомедов Р. М. Указ. раб. С. 182.
14
этих произведениях тоже указывается, кому нужно солнце - «зрею­
щим злакам», «овцам в густой шерсти», «жеребым кобылицам»,
«женщинам на сносях». Обращает на себя внимание требование по­
годы, отвечающей интересам земледельца: «ночь - дождю», «день Солнцу» (лезг.), «ночью - дождь, днем - Солнце» (лак.).
Несмотря на многоязычие, разнообразие региональных верова­
ний, национальные особенности, проявляемые в календарнообрядовых песнях, можно сказать, что обряды вызывания дождя, за­
клинания Солнца и песни-молитвы у народов Дагестана и Северного
Кавказа имеют много общего, выражающегося в магических дейст­
виях, в славословиях, в композиционной и образной системе песен.
Плювиальные обряды и поэзия этих народов синкретичны и отража­
ют исторические и контактные связи, существовавшие в прошлом у
народов Северного Кавказа.
В жизни народов Северного Кавказа наряду с земледелием важ­
ное место занимало и животноводство. Об этом свидетельствуют
археологические раскопки и многочисленные обряды, различные ма­
гические формы лечения животных, поверья, приметы, животновод­
ческие термины и произведения устно-поэтического творчества.
У адыгов мифологическим покровителем овцеводства был Амьш1, по­
кровителем скотоводства Ахьш'. У лакцев покровителем овцеводства был
«Бяаь».
У горцев Дагестана существует множество обрядов, связанных
со скотоводством.
Во время проводов на зимние пастбища у лакцев в прошлом хо­
зяин отары собирал для угощения у себя всех своих чабанов и обра­
щаясь к ним произносил:
Чтоб скот наш размножался.
Пусть одна (овца) родит двух ягнят,
Пусть от ста родится тысяча,
Да не будет урона для скота
Кроме шерсти и навоза!..
Жула гьатгара ч1яву баннав.
Цатталк1ивач1и баннав!
Ттуршунния азарва хьуннав!
Ппалул ва хъутгал бакьа
Яттин зарал къахьуннав!..
После этого он подходил к старшему чабану - удаману и от сво' Мижаев М. И. Мифологическая и обрядовая поэзияадыгов.Черкесск, 1973. С. 76.
15
его имени одаривал его какой-либо одеждой. Мулла читал молитву, и
по окончании все произносили: «Аминь!» Потом во дворе устраива­
лось угощение, веселье, с танцами и песнями. Пелись в основном
балладные и лирические песни. Обряд этот назывался «Ятту арив
гьан баву» («Проводы овец»). Устраивалось состязание в поднятии
тяжестей, бросании камня.
С приходом чабанов с зимних пастбищ у лакцев также устраива­
лось веселье с угощениями, танцами, которое имело название «Ятгил
хъат1и» («Свадьба овец»).
Земледельческие и скотоводческие народы отмечали торжест­
венно наступление лета, день великого солнцестояния, когда насту­
пал самый длинный день года, т.е. 21-22 июня. По представлениям
лакцев, как и других народов, в этот день цветут все цветы, растения.
В эту ночь может наступить и день предопределения судьбы «Лайлатул кьадру».
В день 21 июня жители Кумуха и окрестных аулов раньше под­
нимались на священную гору лакцев «Вац1илу» к вечеру или 22 июня
задолго до рассвета. Зажигали на вершине костер, прыгали через
костер.
Как только Солнце показывалось из-за гор, люди под песню на­
чинали танец «Сапа» по седловине горы от одной вершины до дру­
гой:
Сапаялий, апаялий!
Аппиялий, Саллиялий!
Да уродятся пашни,
Да размножится скот.
Да уничтожатся болезни,
Да будут в согласии тучи - солнце,
Да отодвинется далеко град!
Сапаялий, апаялий!
Аппиялий, Саллиялий!
Аман хъуру дюхъаннав,
Гъатгара лувгьи хьуннав,
Ц1уц1авуртту бат хьуннав,
Баргь-гъарагьи дакьиннав,
Мик! бичаву арх даннав!
Весна - большое событие не только в жизни земледельца, но и
скотовода. Он жаждал весны не меньше, чем крестьянин-земледелец.
Отсутствие достаточных кормов, запасов для скота заставляли ското­
вода переживать и ждать теплых дней.
Когда впервые весной скотину выводили на пастбище, лакцыскотоводы заклинали:
16
Да насытится травой (станет тучной),
Да убережется от беды,
Да уйдут болезни подальше,
Да будет благодать!
Урттул буччиннав!
Балаллуща буруччиннав,
Ц1уц1авуртту арх даннав.
Буллугьшиву дулуннав!
Это же заклинание мог произнести не только скотовод, но и зем­
леделец, выводящий свою скотину на пастбище.
Интересны и обрядовые действия и заклинания, произносимые
при рождении теленка. Женщины сел. Шовкра Лакского района при
этом тайком ходили к речке, протекающей на окраине аула, и произ­
носили заклинание:
Наша молодая корова отелилась,
Да будет смирная, приходящая домой!
Да будет дающая молоко, как вода в
реке.
Да будет дающая масла, как камни
в реке!
Жул чТивиоьлил бярч бунни.
Паракьатсса шаппай
буч1айсса,
Щин кунна ч1ярусса нак1
дулайсса.
Неххав чартгу кунма нагь
дулайсса хьуннав!
Обряд хождения с козлом у лакцев и адыгов, хотя момент ис­
полнения у тех и других соотнесен к разным временам, в основе име­
ет одинаковое происхождение. В этом обряде выражается представ­
ление народа об умирающей и воскресающей природе, божестве. При
этом не следует забывать, что сходные явления в духовной жизни
народов возникают не в результате простого заимствования и повто­
рения уже созданных ранее матриц, а как следствие закономерностей
исторического процесса развития каждого народа.
Схожие пути исторического развития разных народов порожда­
ют - в силу внутренних законов формирования фольклорных систем
- близкие, совпадающие фольклорные новообразования, совпадаю­
щие в художественном, идейном, формальном и других планах.
Многие обряды в ходе исторического развития того или иного
народа теряли свой ритуальный характер и сохраняли лишь традици­
онную формальную сторону или же трансформировались так, что их
первоначальное или вторичное содержание терялось, забывалось или
замещалось иным смысловым содержанием. Теряя обряд, народ те­
рял и поэзию. И порою песни, связанные ранее с определенным об17
рядом, становились песнями уже иного репертуарного слоя, т.е. пес­
нями, поющимися не в определенные праздничные дни, а всегда.
Вторая глава диссертации «Общее и специфическое в семейнообрядовой поэзии народов Дагестана» посвящена исследованию на­
родной лирики о семье и семейном укладе дагестанских этносов.
Вопросы семьи и быта дагестанцев изучались еще в дореволю­
ционное время дагестанскими этнографами-просветителями: А. Омаровым, С. Габиевым, Д. Бугаевым, М. Амировым, О. Каранаиловым,
Б. Далгатом и др.
Сведения о дагестанской семье находим в трудах русских дорево­
люционных исследователей - Н. Львова, П. Головинского, Г. Ананьева,
Н. Семенова, Г. Чурсина, М. Ковалевского, А. Васильева.
В советское время вопросы брака и семейного быта народов Да­
гестана исследовались в трудах: М. Алибекова, С. М. Шиллинга,
Д. И. Лаврова, Р. М. Магомедова, С. Ш. Гаджиевой, А. А. Алиева,
С. С. Агашириновой, М. А. Агларова, А. Г. Булатовой, Г. А. Сергее­
вой, М. М. Ихилова, 3. А. Никольской, Б. М. Алимовой, К. 3. Курбанова и др.
Исследования некоторых жанров семейно-бытовой обрядовой
поэзии проведены в фольклористических работах Ф. И. Вагабовой
«Формирование лезгинской национальной литературы» (Махачкала,
1970), С. М. Хайбуллаева «Аварская народная лирика» (Махачкала,
1973), А. М. Ганиевой «Народная лирическая поэзия лезгин» (Махач­
кала, 1976), С. Ш. Гаджиевой и А. М. Аджиева «Похоронный обряд и
причитания кумыков» (Махачкала, 1980), А. М. Аджиева «Кумык­
ская народная поэзия» (Махачкала, 1983), 3. А. Магомедова «Даргин­
ская народная лирика» (Махачкала, 1983), М. М. Курбанова «Поэти­
ческое наследие дореволюционного Табасарана» (Махачкала, 1986),
в коллективной монографии «Традиционный фольклор народов Да­
гестана» (Москва: Наука, 1991).
Несмотря на многоязычие и своеобразную национальную спе­
цифику, свадебный ритуал у народов Дагестана в основных чертах
представляется общим. Он состоял из трех актов: договоренность,
сватовство и собственно свадьба с весельем - песнями, танцами.
Свадьба отмечалась у всех народов весьма торжественно и обычно
справлялась она осенью после завершения полевых работ.
Свадебнйе песни имеют различия в тематике, особенностях по­
этики и музыкальном языке, которые обусловлены традиционным
18
St
назначением различных песенных групп в отдельных эпизодах сва­
дебного обряда.
Свадебные песни были тесно связаны с обрядом и во многих
случаях являлись как бы украшающими эпизодами
Традиционные досвадебные и свадебные обряды у многих наро­
дов Дагестана конвергентны, что объясняется единым социальноэкономическим зтсладом.
У народов Дагестана при выборе невесты наряду с трудолюбием
обращалось внимание и на внешность невесты, на ее физические
данные, на зажиточность родителей. Например, у лакцев Кулинского
района в свадебных песнях отмечаются физические данные невесты:
Наша Асия высокая,
Ворота ставьте выше,
Наша Асия широкоплечая,
Постель двойную стелите,
Жул Асия бюхттулссар,
Дарвазартту лахъ бара.
Жул Асия утгассар.
Шану к1ива бутара.
Лакцы сел. Балхар - искусные гончары - внимание обращали на
ступни невесты (чем больше ступни ног, тем больше глины замесит в
будущем невеста, больше приготовит кизяка, утаптывая кизячную
массу для сушки).
В аварских свадебных песнях самый похвальный эпитет для не­
весты - «широкоплечая» - символ здоровья и силы.
У кумыков женщина традиционно не принимала участия в поле­
вых работах, не занималась тяжелым физическим трудом, не была
загружена тяжелой домашней работой. Поэтому кумыкской свадебно-обрядовой поэзии не характерны эпитеты, рисующие силу, физи­
ческие возможности невесты.
В лезгинских, табасаранских, рутульских селах трудолюбивая
невеста должна была соткать для будущей семьи много ковров.
На всем пути следования свадебной процессии девушки пели ве­
личальные песни. Хвалили невесту, жениха, их семьи. Если невесту
везли за пределы квартала или в другой аул, то молодежь останавли­
вала поезд и требовала вознаграждения.
Сторона жениха вьпсодила навстречу свадебной процессии,
обычно к воротам, с музыкой и с факелами. Близкие родственницы
жениха шли впереди, как во время танца, широко раскрыв руки, пели
песни, возвеличивающие жениха, невесту, ее отца и братьев. Иногда
19
же пели шуточные песни в адрес родственниц. Порою, стоя друг про­
тив друга, обе стороны вступали в настоящее состязание, словесную
перепалку. У ворот дома жениха невесте требовалась дополнительная
плата. У некоторых народов ей дарили корову, буйволицу, быка, осла
и в знак того, что животное отныне принадлежит девушке, обрезали
ему кончик уха, делали специальную метку.
Некоторые из участников торжества, надевая маски и особый
костюм из войлока, выступали в качестве шутов - «доммай» (кум.),
«хъярчъчи», «хъяшу» (лак.), «коса» (лезгин.) и т. д.
Обычно в горах свадьбу вел тамада, по обе стороны у него сиде­
ли помощники: «мудрец» и «шах» - советники, «врач» (духтур), от­
ветственные за музыку и песни, еду. За порядком следили чауши,
эсавулы (исполнители воли, приказов тамады).
Последним актом торжественной церемонии являлось шествие
молодой за водой в окружении своих подруг и молодых родственниц
мужа. У лезгин невестку сопровождала и сама свекровь, возглавляя
шествие, а у некоторых народов - старшая сноха.
Песни, связанные с магическими пережитками, стали особенно
заметно забываться в последние десятилетия в связи с изменившимся
отношением к древним суевериям. В свадебном действи давно уже
исчезли обрядовые детали, связанные с верой в колдунов, порчу, обе­
реги и т. п., соответственно исчез и связанный с ними фольклор. В ы ­
полнение таких традиционных примет, как, например, осыпание мо­
лодых зерном или сахаром и деньгами, благословение у очага, сере­
динного столба, целый ряд присказок и песен эротического характе­
ра, связанных с заклинанием плодородия, превратились в шутливую
игру.
Исследователи свадебной обрядности и поэзии народов Дагеста­
на не акцентировали внимание на наличии свадебных плачей и при­
читаний в дагестанском фольклоре.
Песня-плач невесты исполнялась в момент окончания помолв­
ки, сватовства.
Исследователь аварской народной лирики С. М. Хайбуллаев от­
мечает, что раньше «свадебные песни невесты по своей эмоциональ­
ности и грустному тону напоминали похоронные причитания. В ус­
ловиях насильственной выдачи замуж такая тема свадебных песен не
случайна. Часто в свадебную поэзию вливались причитания девушки,
которая решила броситься в реку, чтобы не выйти за нелюбимого че20
ловека»'. Представляют интерес плачи, сохранившиеся в памяти по­
жилых людей, которые рассчитаны не на широкую аудиторию, обра­
щены не ко всем, а к узкому кругу лиц. Они передают переживания
девушки-невесты и обращены к лицам, очень близким невесте:
Чем я вас обидела, мать.
Не слушалась ли я вас, мать.
Чем я осквернила вас (дом), мать?
Еще на ноги не стала ваша куропатка, мать.
Зачем же ей ноги обламывать?
Зачем ломать крылья, еще не окрепшие?
Зачем отвергаете меня, мать,
Чем я не угодила, чтобы не любить меня?
Свадебный плач рассчитан на мать, на близких людей. Его цель
- расположить их к себе, добиться отсрочки сватовства, свадебного
обряда. Заслуживает также внимания и другой плач, исполненный
девушкой, выдаваемой за нелюбимого, но богатого, состоятельного
человека. Он противен и ненавистен девушке. Весть о сватовстве для
нее является «тяжелым камнем».
В аварском плаче невесты говорится:
От любви я сгорала, вдруг разлука,
Рокьи буго, кьал буго,
спешит,
Позабыв о любви, меня выдают.
Кьолей ниго росаса,
Известен он всем: сын матерого вора.
Вокьулевги живго тун,
Станет мужем моим. Вот приговор.
Лъолеб буго магьара.
Обручили уж нас, меня не спросили.
Росулъго ц1ар рагьарав
Как же дальше жить мне без тебя?
Щогьорасул васасе?
К свадебным плачам следует отнести и рутульские свадебные
песни, исполняемые во время проводов невесты из родительского
дома. Старые женщины, родственницы, собравшись в комнате невес­
ты, оплакивают ее уход из родительского дома.
Содержанием к этого типа плачам примыкает и лезгинская сва­
дебная песня, исполняемая подругами во время одевания невесты.
' Хайбуллаев С М. Аварская народная лирика. Махачкала, 1973. С. 48.
21
Из свадебных плачей возникли так называемые прощальные
песни. Слова невесты исполняют подруги. В лакской свадебной пес­
не они от имени невесты обращаются к родне, к подругам невесты:
Прекрасная родня моего отца,
Скажите мне: «Счастливого пути!»
Иду ловить оленя
В горах, куда тур не взбирается.
Вай гьали, гьали, гьалилай,
Ттухь ххуллухъин учара,
Буттанний ххаллил ляхъин,
Ав къалахъай барзунттайн
Бюрни бугьан най бура.
Вай гьали, гьали, гьалилай,
Ловля оленя в высоких горах, строительство гнезда на чинаро­
вом дереве - символ новой семьи. Гнездо - это постоянный устойчи­
вый символ семьи, брака.
Особого почтения, уважения и величания требовал свадебный
ритуал в отношении к невесте. В песнях и в разговоре ее называли
«бах1арай» (авар.), «жалин» (лак.), «гелин» (кум.), «цТикури» (дарг.).
Невесту порою называли дитем Солнца, Луны.
В поэтике величальных песен в описании дома жениха появля­
ются эпитеты «золотые запоры», «серебряные двери».
В одной из аварских величальных песен, исполняемых во время
свадебного шествия, поется, что невеста похожа на мать жениха и на
свою мать. Здесь народ метко соединяет две противоположности. Не­
веста должна быть нежной, ласковой, как ее мать, но требовательной
и твердой характером вплоть до жестокости и бессердечия, как свек­
ровь. Она должна быть трудолюбивой и знающей все, она «голую
землю зеленью украшает», «каменистую щебень покрывает расти­
тельностью». Она красива, лучезарна. Величальные песни поются
большей частью со стороны подружек невесты.
В ногайской свадебной песне «Яри-яр» подчеркивается обаяние
невесты, богатство ее украшений.
Колечко, упавшее в родник, символизирует создание новой се­
мьи. Известны величальные песни, исполняемые от имени свекрови в
момент прихода невесты в дом жениха. В даргинской песне поется:
У нашей невестки
Покрьгг очаг белым серебром.
Как у л£1сточки под навесом
Свежесозданная семья.
22
Нушала ц1икзфила
Анкъи саби ц1уб арцла.
Бурханир чат1алаван
Сагали дзщиб хъали.
у аварцев мать жениха, встречая невесту, произносит рифмован­
ную речь: «Дочь моя, невестка моя, ты будешь подметать комнату
шерстью вместо веника, вместо совка будет у тебя баранья лопатка,
на улице будешь меньше, а в доме сидеть будешь больше, подру­
жишься с веретеном, сумеешь сохранить огонь в очаге» (у аварцев о
доме с достатком говорили, что там бараньей лопаткой сгребают сор
и подметают полы шерстью).
И в лакской обрядовой поэзии звучат поздравления свекрови не­
вестке, пожелание ей сладкой как мед жизни в замужестве, упомина­
ется и об обряде обрезания уха («вич1и кьукьу») животному, даримо­
му невесте.
В величальных свадебных песнях идеализируется все: и внеш­
ность, и наряд невесты. На невесте золотая одежда, выросла она в
серебряном тазике, обладает жемчужным лбом и золотой косой. Же­
них вырос под золотой крышей, он «колотый сахар в сундуке». Воро­
та жениха «золотые», они открываются «золотыми руками», арба не­
весты наполнена красным фарфором. В табасаранских песнях невесту
называли «бриллиантом», «морским кораблем».
В даргинской свадебной лирике жених назван «топольком во
дворе отца», «зеркалом с серебряным лицом».
Восхваления более явственно звучат в свадебных песнях лезгин.
Прославляются не только жених и невеста, но и сваты. Жених явля­
ется «господином», невеста - «распускающейся розой». Она красави­
ца, «на шее у нее шелковые платки».
Кумыкская свадебная величальная песня использует прием син­
таксического параллелизма. Первые две строки вьфажают понятия,
не связанные со свадебным обрядом, вторые две строки относятся к
виновникам торжества. В песне, исполняемой стороной жениха, ве­
личают не невесту, а жениха, а также отца невесты, который вырас­
тил, сберег дочь свою для жениха:
Мы посыпали ячмень для гусей,
Пусть соловьи поклюют,
Пусть живет сто лет (такой-то),
Что сберег для нас свою дочь!
Арпа сепдик къазлагьа
Бюлбюллер гелип ашасын.
Бизге кьюзын сакълагьан,
Паланкес юз йыл яшасын!
На свадьбе звучат многочисленные пожелания, поздравления и в
прозаической форме.
23
Произнесение тоста - обязательный атрибут горской свадь­
бы. Это своеобразный прозаический жанр величания и пожелания.
Тост - это не столько приглашение к выпивке и трапезе, сколько доб­
рый совет молодоженам, пожелание счастливой жизни в форме муд­
рой горской притчи, рассказ о смысле жизни, о труде, нравственный
наказ вступающим в брак жить в согласии, в мире и дружбе, это и
лаконичная речь мудрецов и знатоков слова. Тосты произносились и
в стихотворной песенной форме.
Агульская свадебная песня-наставление требует от невесты,
чтобы она, став женой, была хорошей хозяйкой, щедрой, заботливой,
трудолюбивой и самостоятельной.
Лакская пословица гласила: «Дом мужа - раскаленная жаровня».
Поэтому невесте желали всегда быть терпеливой, ибо, как говорилось
в пословице, «терпение - мать счастья».
Своеобразным жанром свадебной поэзии является жанр шу­
точных песен. Они большей частью адресованы женщине, сопро­
вождающей невесту.
В песнях лезгин, обращенных к Нииб (Енге) - наставнице невес­
ты, всегда рисовали ее отрицательный образ. «Каких бы неописуе­
мых достоинств в каждом конкретном случае ни была спутница не­
весты, она не избежит традиционных насмешек. Она вскормлена ос­
линым молоком, толста, как свинья, необычайно прожорлива (в пес­
не, обращаясь к слушателям, восклицают: «Хватит ли полных тазов
плова и халвы?»), зубы у нее - клыки'....
У кумыков существовали старшая «абай» и младшая «абай».
Молодые люди упражнялись со старшей абай в остроумии, употреб­
ляя порою слова эротического содержания, которые считались уме­
стными в этот период. Абай высмеивали в специальных песнях.
Жители селения Хурюг Ахтынского района «отрицательными
качествами наделяют даже невесту. И делает это не кто-нибудь, а са­
ми родители - мол, дочь их плешива, хрома, слепа, неработящая.
Сваты же на все отвечают, что им она и такая по нраву...».
Шутки, насмешки употребляют в песне и в отношении сватов.
Их называют старушками, а принесенные им золотые изделия - мед­
ными.
' Вагабова Ф И. К вопросу об особенностях лезгинской народной песни // У ч .
зап. ИИЯЛ. Махачкала, 1964. Т. 3. С. 77.
24
Шуточным песням значительное место отводилось в день боль­
шой свадьбы - на второй день после прихода невесты.
На девичнике у табасаранцев противопоставляли родню жениха
и невесты, подшучивали над женихом, изображая его в сатирических
красках. Сторона жениха не оставалась в долгу и отвечала песнейшуткой на насмешки представителей невесты. Невесте давали про­
звище «Гюлханум-тетя», сравнивали ее с ящерицей, куропаткой.
На свадьбе доставалось и дружку. Его высмеивали: у него хвост,
как у кота, большие уши, как у осла, красный нос, как у овчарки,
и т.д.
Свадебные песни-загадки бытовали у кумыков. Этнограф
С.Ш. Гаджиева указывает, что «невеста загадывала жениху загадки
(«керитлеме») и не открывала дверь ему до тех пор, пока он их не
разгадает». По ее утверждению, бывали случаи, что жених не мог
разгадать загадки и не имел права на фактический брак*.
У кумыков загадки задавались и в песенной форме. Анализируя
жанр свадебных песен кумыков, А. М. Аджиев приходит к выводу,
что «они создавались и вне свадьбы, хотя и для свадьбы», т.е. в ре­
зультате специальной работы, заблаговременной подготовки, как «за­
готовки»^.
Главными образами свадебной лирики являются невеста и
жених. Невеста беззащитна, молода еще, жалобно отстаивает свою
относительную свободу в доме родителей. Она символично названа
«скромной куропаткой», «голубкой», «птицей без крыльев». Эти об­
разы обозначали невинность, молодость и беззащитность.
Жених назван соколом, добывающим куропатку; охотником, ло­
вящим серну, оленя; состоятельным купцом, выторговывающим за
большие богатства голубку, обладателем боевого коня-аргамака.
Одним из художественных приемов, создающих образ, является
эпитет. У аварцев невеста - «красноногая куропатка», «широкопле­
чая», у нее «плечи круглые», «косы золотые», «тело стройное, тон­
кое». У даргинцев невеста «кругла, как яйцо, красна, как яблоко,
плавна, как текучая вода». Она должна быть «ловкой, иметь черные
глаза, брови и волосы, быть телом белой». Вокруг невесты в свадеб' Гаджиева С Ш. Брак и свадебные обряды кумыков в X I X - начале X X вв. //
Уч. зап. И И Я Л Махачкала, 1959. Т. 6. С. 265.
^ Аджиев А. М. Обрядовая поэзия. Рук. фонд ИИЯЛ. Ф. 3. Оп, 5. Л . 74,
25
ных песнях все самое яркое, под ноги ей бросают дорогие ковры, у
нее постель из дорогих тканей, в ее уборе и наряде преобладают зо­
лотые и серебряные изделия.
У жениха «золотое, серебряное оружие», «зеркала на всю стену»,
«балконы стеклянные», «ватная постель».
Наиболее ранними в обрядовой поэтике были символы, возник­
шие на основе мифологических представлений, относящихся к древ­
нейшей стадии доисторического периода жизни, символы небесных
светил и явлений. (В лакских свадебных песнях невесту называли
«дитя солнца и луны».)
Свадебные песни в композиционном отношении различны. Одни
построены в форме монологического обращения. Таковы, лезгин­
ская «Перизада», лакская «Вставай, мать жениха». Другие имеют
форму диалога (лезгинская «Здравствуйте, кумушки», лакская «Эй,
выходи, выходи наружу»), занимающего от одной до четырех строк.
Величание и похвалы для обрядовой песни первоначально озна­
чали предрекание, наделение невесты предполагаемыми качествами.
Какая бы ни была невеста (дурнушка, неряха, неумелая), все равно ее
хвалили, превозносили поэтическими эпитетами и сравнениями. Лю­
ди издавна верили в магическую власть, в чудесную преобразующую
силу поэтического слова, произносимой традиционной формулы. Не­
соответствие поэтических образов песни действительности не при­
нималось во внимание.
Характерная особенность свадебных песен - наличие в них мно­
гочисленных повторов. Им придавалась большая магическая сила.
Повторяется порой одно и то же слово: например, в пожеланиях не­
весте у лезгин сказано: «Постель, постель, // Постель пусть мягкой
будет».
В лакской песне, исполняемой, когда невесту ведут по улице, встре­
чается анафора, состоящая из повторения созвучий слова «вабабай». По­
вторяются одни и те же слова с отрицанием, как, например:
Вьщадим, не выдадим (замуж), говорили.
Возьмем, не возьмем (замуж), говорили...
Булай, къабулай чавай
Буцай, къабуцай чавай...
Свадебные песни отличаются разнообразием содержания и сти­
ля, хотя TCMatHKa их не может быть названа многообразной. Многие
из свадебных песен сопровождают обрядовые действия, как бы ил26
^
люстрируя их, они неотделимы от обряда. Свадебная песня редко
пользовалась аллегорией, олицетворением; основным способом ли­
рического выражения была символика.
В ряде песен, особенно песен-наставлений, и в прозаических
свадебных наставлениях подлинные чувства героини раскрываются
устами тех, кто дает наставления.
В свадебной обрядности ярко отразился синкретизм устного
народного творчества - сочетание элементов словесно-поэтичес­
кого, музыкального, хореографического и драматического искусства.
Из жанров свадебной поэзии в наше время сохранился жанр ве­
личальных песен. Жанр наставлений потерял свой песенный напев,
они стали исполняться как хоровые величальные песни. В некоторых
случаях наставления исполняются в речитативной прозаической
форме. Потеряли свое значение и свадебные причитания, которые
сохранили в обряде лишь свою формальную, а не содержательную
функцию, когда невеста плачет (без слов) независимо от того, выда­
ют ее за любимого или за нелюбимого человека. Можно сказать, что
с изменением общественных отношений свадебные причитания ушли
из свадебного ритуала раньше, чем другие элементы.
Песни-загадки - жанр, который стал архаическим в свадебной
поэзии кумыков. С изменением обрядовых действий изменялась и
жанровая природа свадебной поэзии. Перестали существовать, поте­
ряв свою гносеологическую основу, и магические элементы и связан­
ные с ними обереги и заговоры. Исчезли из свадебной игры обяза­
тельные девичник, посещения и смотрины невесты в бане.
Продолжением свадебного обряда, т.е. послесвадебным циклом
брачных торжеств является родильный обряд.
Родильные обряды во всем Дагестане имеют много общего. Они
состоят из следующих частей: дарение люльки, наречение имени, ук­
ладывания ребенка в люльку, бритье головы. 6 некоторых аулах дар­
гинцев (с. Харбук, Киша и др.) проводился также обряд «Свадьба косич­
ки» («Кьаче мехъ»).
Песни одного народа переводились большими знатоками языка
на родной язык. Иногда заимствовались целиком песни, иногда об­
разная система, иногда какие-нибудь отдельные строки, схематич­
ность построения произведения.
Все народы мира оплакивают своих покойников с древнейших
времен. В ряде литературньпс источников древности сохранились
27
описание обрядов и образцы плачей. Например, в древневосточном
эпосе о Гильгамеше, созданном в Ш тысячелетии до н. э., оплакива­
ют покойника и женщины рвут волосы на себе.
Обрядовые похоронные причитания - малоизученная область
дагестанского фольклора. Основная причина - трудность записи по­
хоронных причитаний в момент исполнения обряда. Из суеверного
страха и отсутствия определенного душевного настроя плакальщицы
отказываются исполнять их вне обряда.
Плачи тесным образом были связаны с древним культом покой­
ника - культом предков, когда загробная жизнь мыслилась, как
вполне реальная. А покойник представлялся силой, которая может
способствовать благополучию живых родственников, а также оказать
неблагоприятное действие.
У народов Дагестана, несмотря на имеющие место некоторые эт­
нографические особенности, определился единый похоронный обряд.
Общность похоронных обрядов и поэзии, связанной с ними отмеча­
лась исследователями, в частности, У. Б. Далгат в работе «Фольклор
и литература народов Дагестана» и М. М. Курбановым в монографии
«Душа и память народа», X. М. Халиловым в работе «Народы Дагеста­
на», посвященной семейно-обрядовой поэзии дагестанцев, Ф. О. Абакаровой в исследовании «Обрядовая лирика», опубликованном в
«Очерках устно-поэтического творчества даргинцев».
Обыкновенно у горцев все женщины, приходящие на соболезно­
вание, должны были плакать, ибо выражение соболезнования без слез
расценивалось как проявление неприличия, недостаточного участия в
горестные минуты семьи покойного. По обычаю все близкие родст­
венницы должны были причитать, если бы даже они не были пла­
кальщицами.
Ф. О. Абакарова отмечает, что «во многих даргинских аулах счи­
тается, что чрезмерное проливание слез не идет покойнику впрок»'.
У других народов Северного Кавказа, в частности, осетин, по на­
блюдениям фольклориста Т. А. Хамицаевой ритуальная функция
плачей заключалась в том, чтобы заставить окружающих пролить как
можно больше слез по покойнику^.
' Абакарова Ф. О., Алиева Ф А Очерки устно-поэтического творчества даргин­
цев. Махачкала, 1999. С. 169.
^ Хамщаева Т А. Осетины // Семейно-обрядовая поэзия народов Северного
Кавказа. Махачкала, 1985. С. 137.
28
Жанр' причитаний дагестанцы называют по-разному. Кумыки «яс», «ваях», лезгины - «слугьунар», «ишелар», лакщ.1 - «зума»,
аварцы - «магТаби», даргинцы - «луала», табасаранцы - «уьшилер»,
таты - «гирье» и т. д.
В разные моменты погребального обряда в прошлом исполня­
лись разные плачи. Застигнутая горем женщина оповещала соседей,
родственников от своего имени о случившемся несчастье. Это так
называемые плачй-оповещения.
В основном плачи построены в форме обращения к покойнику.
Он наделяется многими положительными чертами, добрыми делами.
П. К. Услар в середине X I X в. писал: «Похоронные плачи на це­
лом Кавказе представляют общий характер. Смерть всегда упрекает­
ся в том, что она прервала самую великолепную и благополучную
жизнь, хотя бы в действительности эта жизнь бьша преисполнена гоpR»V Притом, что в плаче умерший всегда идеализируется, по ним
все-таки можно судить о характере усопшего, иметь представление о
его внешности, его профессиональной деятельности и т. п.
Вся образная система кумыкского причитания об искусном труже­
нике-земледельце насыщена изобразительно-выразительными средст­
вами, дающими покойнику профессиональную характеристику:
Окруживший загон высокой оградой,
Искусно соорудивший ясли для скота,
Имевший молотильные доски,
усаженные мрамором,
И мерку-сабу из сандалового дерева,
И лопату для веяния зерна,
И вилы с медными наконечниками.
Гюрен тартгьан барувлум,
Кюйлю ишленген ахурлум.
Мармар ташдан балбулум,
Сандал агьач сабулум,
Елпювючлю кюреклим,
Ез свнеклимж.
Для причитаний характерны образные сравнения: он с врагов
сдирал кожу, как с овец, предназначенных в жертву, бушевал, как
море.
Исследователь табасаранского фольклора М. М. Курбанов пра­
вильно отмечает, что «покойника изображают идеальным человеком:
самым красивым, самым добрым, самым сильным и т. д. Редко в при' Услар П К. Кое-что о словесных произведениях горцев // ССКГ. Вып 1. Тиф­
лис, 1868. С. ПО.
29
читаниях упоминается о его характере. Обрисовка образа дается схе­
матически, с помощью устойчивых выражений: «любимый», «лучше
всех», «красивый, как джейран», «сильный, как лев»' и т. д.
Портрет усопшего фиксирует нормы мужской красоты: он, как
заря, высок и строен, как чинар, могучие руки, пышные усы, соколи­
ные глаза, высокий лоб, маленький, с наперсток рот, ранняя седая
прядь в черных волосах.
В дагестанских плачах не употребляют слова «умерший», «те­
ло», «покойник», «усопший», «мертвец». Эти табуированные терми­
ны в похоронных плачах заменяются метафорами: «хозяин плачу­
щей», «глава дома», «золотая опора», «отец дочери», «сын матери»,
«дитя матери», «шах», «свет очей моих», «лекарство жизни», «мой
ястреб», «мой ягненок», «мой сокол» и др.
Саван в плачах, как и в песнях, назван рубашкой без рукавов, но­
силки для выноса покойника названы деревянным конем, девушки «сз^ндук имеющими», мужчины - «коня имеющими». В лезгинском
плаче «о сыне» кладбище и могила названы метафорически:
В село, к которому нет пути, уходишь,
В дом, у которого нет дверей, уходишь.
Композиционно лезгинские, аварские и плачи других народов
имеют своеобразные вступления, «заплачки». «При всей склонности
к импровизации, - отмечает С. М. Хайбуллаев, - на этот счет сущест­
вовали определенные правила, существовала схема построения при­
читаний, была установленная традиция использования изобрази­
тельно-выразительных средств... Композиция причитаний очень ко­
ротка. Она состоит из «заплачки» и из повествовательной часта^.
Своеобразным видом похоронных плачей у кз^ыков, лакцев,
лезгин и других народов являются плачи, исполняемые в связи со
смертью жениха или невесты, они отличаются большим драматиз­
мом, глубиной излияния человеческого горя.
В некоторых аулах лакцев (с. Аракул Рутульского, с. Вихли Кулинского районов и др.) в старину существовал не зафиксированный
у других обряд и плач, исполняемый во время похорои. Молодая
женщина без детей во время похорон мужа могла стать на высохшую
шкуру быка или козла (обряд «1б>янкьа бурчуйн лахъаву»). Тем са' Курбаиов М. М. Душа и память народа. Махачкала, 1999. С. 30.
^Хайбуллаев С. М. Аварская народная лирика. Махачкала, 1973. С. 79.
30
мым молодая давала обет до конца жизни не выходить замуж. Ее
родственники в плаче отговаривали вдову от такого шага, родствен­
ники же мужа старались, чтобы она совершила это обрядовое дейст­
во, оставшись верной умершему на всю жизнь. Возможно, что такое
ритуальное значение шкуры животного одушевлено древним покло­
нением тотему - бьпсу или козлу.
С начала X X в. плач как жанр народного творчества стал угасать.
В наше время известными аулами, где распространены плачи как
жанр похоронного обряда, считают: Ругуджа Гунибского р-на, Араканы Унцукульского р-на, Вихли Кулинского р-на, Утамиш Каякентского р-на и некоторые другие.
В период Великой Отечественной войны жанр плачей возродил­
ся во всей своей полноте.
Для традиционных плачей характерны междометийные возгла­
сы, которые повторяются через определенные промежутки времени,
они употребляются с существительными, обозначающими людей, по
поводу кончины которых выражается сожаление, горе.
Отличительной композиционной чертой плачей, исполняемых в
момент обряда, является обращение вначале к покойнику, потом вос­
хваление его качеств, обрисовка достоинств умершего и описание
ситуации, приведшей человека к смерти.
Отличительная особенность жанра обрядового плача - неодно­
родность слогов стиха, разнобой в количестве слогов в строке, не­
одинаковая строфичность (10; 11; 15; 16; 17; 21 и т. д.).
От обрядовых причитаний, плачей, исполняемых в день пбкорон,
необходимо отличать произведения, созданные спустя некоторое
время. Когда проходит некоторое время, появляется плач, но уже бо­
лее осознанный, подвергнутый осмыслению. Созданные таким обра­
зом произведения приобретают признаки песни. Имена создателей
песен-плачей чаще забьгаались, чего нельзя сказать о тех, которым
посвящался плач.
Например, песня-плач о певице Залму из Чоха, убитой двоюрод­
ным братом за то, что она посмела в отсутствие мужа спеть песню на
аульской вечеринке, плач о невесте из Могоча, бросившейся в реку
из-за наговоров родных, плач о Хадижат из Салты, которая вызвала
своим весельем на свадьбе гнев семьи, плач о девушке Патимат из
Гамсутля, бросившейся в реку, не желая выйти замуж за нелюбимого
человека.
31
в дагестанском народном творчестве большинство песенэлегий посвящены погибшим девушкам-невестам, а также погиб­
шим в походах.
Экспедиции последних лет убедительно показывают, что причи­
тания относятся к затухающему жанру. Даже в тех местах, где была
отмечена хорошая сохранность, тексты воспроизводили с трудом
общие формулы и схемы, не наполняя их конкретным содержанием.
Здесь следует подчеркнуть, что похоронные плачи - это чисто
женское творчество, а песни-элегии могли создаваться и мужчинами.
К обрядовым плачам примыкают плачи бытовые, необрядовые.
Пожар, град, землетрясение, обвал, разрушение дома, падеж скота
вызывали среди населения аулов плачи.
Приемами народных плачей пользовались известная лакская по­
этесса Щаза Курклинская и аварская поэтесса Анхил Марин.
Песни-плачи послужили основой для появления жанра элегий в
дагестанской дореволющюнной и советской литературе - «марсия»!
Их ввел в поэзию поэт Тажутдин из Батлаича. Жанром причитаний
пользовались и народные поэты Дагестана Гамзат Цадаса, Абуталиб
Гафуров, А.-В. Сулейманов и другие.
В третьей главе «Типология и этническое своеобразие необря­
довой лирики народов Дагестана» содержится анализ жанров и жан­
ровых разновидностей необрядовых лирических произведений, со­
ставляющих обширную область духовной культуры дагестанских эт­
носов.
Единство исторического пути, хозяйственного развития, общест­
венного и семейного укладов, верований, бьгга, нравов рождало род­
ственную устную поэзию дагестанцев.
Впервые образцы дагестанской песенной лирики были записаны
и опубликованы учеными П. К. Усларом, Б. К. Далгатом, М.-Э. Османовым, Абусуфьяном Акаевым, Л. И. Жирковым, писателем Э. Капиевым и др.
Значительный вклад в изучение дагестанской народной лириче­
ской поэзии внесли У. Б. Далгат, X. М. Халилов, С. М. Хайбуллаев,
А.А. Ахлаков, Ф.И. Вагабова, Г.Г. Гашаров, А. М. Аджиев, А. А. Алиханова, 3. А. Магомедов, А. М. Ганиева и др.
Изучение любовной лирики народов Дагестана началось в совет­
ский период'и то, по существу, лишь в послевоенное время. В доре­
волюционный период в стать'е исследователя кавказских языков
32
П . К . У с л а р а «Кое-что о словесных произведениях горцев» анализи­
ровались некоторые художественные особенности лирической, в т о м
числе и л ю б о в н о й поэзии народов Дагестана. В советское время, в
20-годы, анализируя к у м ы к с к и й народный стих, в качестве образца
Н . 3. А н и с и м о в привел и некоторые л ю б о в н ы е песни. Сопоставляя
с т а р у ю и н о в у ю аварскую песню, вскользь о л ю б о в н ы х лирических
песнях упоминает и Л . И . Ж и р к о в . В «Известиях восточного факуль­
тета Азербайджанского Государственного университета» появилась
статья Б. Чобан-заде «Заметки о языке и словесности к у м ы к о в » , а в
«Известиях общества обследования и изучения Азербайджана» - ста­
т ь я М . Чаринова « Л а к с к а я поэзия», где приводились образцы лириче­
с к о й поэзии, в т о м числе и любовной лирики.
Н а развитие лирических песен, особенно любовной лирики, воз­
действие имела семейно-обрядовая поэзия. В наше время многие сва­
дебные обрядовые песни оторвались от обряда, перешли в тематиче­
ские г р у п п ы необрядовых песен и поются как л ю б о в н ы е .
И з свадебной поэзии черпала л ю б о в н а я л и р и к а эпитеты и срав­
нения. Оттуда в з я т ы такие эпитеты, как «чинаровое дерево», « ж е л ­
т ы й с у н д у к » , «гордая родня», «свет очей», «красные г у б ы » , «белые
з у б ы » , « ч у ж о й дом», «родной дом», «серебряное оружие», «красная
монета», «золотые запоры», «каменные лестницы», «белое серебро»,
«тонкая т а л и я » , «черные глаза» и т. д. В любовной лирике горских
народов используются также образы-символы, заимствованные из
к н и ж н о й поэзии арабов, персов, турок. Такое заимствование ш л о как
через ученых-арабистов, т а к и через муталимов - учеников примечетских ш к о л , медресе.
Н а песенную лирику влияло и творчество горских поэтов. Л ю ­
бовные песни, созданные прославленными поэтами прошлого - авар­
с к и м лириком М а х м у д о м из Кахаб-Росо, к у м ы к с к и м поэтом Й ы р ч и
К а з а к о м , даргинским поэтом Батыраем, лакской поэтессой Щ а з а из
К у р к л и , лезгинским поэтом Е т и м о м Э м и н о м и другими, распростра­
нялись в у с т н о й форме и становились народными.
Л ю б о в ь д л я ж е н щ и н ы становилась поистине формой утвержде­
ния л и ч н о с т и , утверждения всего человеческого, общественно зна­
чимого, с в я т ы н е й , ради которой д о л ж н ы б ы т ь совершены подвиги,
принесены ж е р т в ы .
В народных песнях отразилось веками выработанное горцами
понимание красоты. П о ч т и у всех д^щааенАЧ!щтлл*М91Щ1,
ВИБЛИОТеКА
1
OntivvtW
J
•» «И а»
•~ш«»—"•"ii«~fce
;
ft
черные
33
глаза, черные волосы (косы), стройный стан, румяное лицо, алые гу­
бы, белые руки. В горских песнях особым признаком красоты счита­
лось физически крепкое стройное телосложение.
Наиболее ранними в горской поэзии представляются космогони­
ческие символы. В аварской, лакской поэзии в качестве символов ис­
пользуются солнце, луна, звезды, сопровождающие образы любимого
человека, доброго молодца.
Особенностью дагестанской любовной песни является полисемантичность некоторых символов. Так сокол, ягненок, соловей,
солнце, звезда и др. являются символами и юноши, и девушки. Лю­
бовь юноши и девушки уподобляется свету, серебряному мосту, лучу
солнца, золотой монете. Коварную девушку сравнивают с ползучей
змеей, ее любовь с ливнем, который проходит быстро, со снегом,
тающим весной. Любовь в горской песне уподобляется огню, пламе­
ни. Сравнивают ее с прозрачной, родниковой водой. «Горская лирика
создала гениальный в своей обобщенности и локальности образ: лю­
бовь-цветы, расцветающие на льду» (Н. В. Капиева).
Известно, что Л. Н. Толстой в 1875 г. в числе других текстов по­
сылал А. Фету аварскую песню «Мать и дочь», где влюбленной де­
вушке весь мир кажется цветущим'.
Своеобразным приемом утверждения невозможного лакская
песня показывала, что любовь сильнее всего: «Зимой от пламенного
чувства влюбленных растаял бы снег и зеленью покрылись бы горы,
из-под льда пробился бы цветок. И алмаз, брошенный в море, можно
найти. Но потерянную любовь не вернуть».
В даргинской песне «В саду, полном деревьями» поется о том,
что для девушки ее возлюбленный - «среди деревьев - самый строй­
ный тополь», «среди зеркал - серебряное зеркало», «среди кувшинов
на полке - серебряный кувшин с длинным горлышком», «среди ягнят
- самый курчавый баращек», «среди юношей аула - красивый цве­
ток».
Любовным песням характерна и монологическая, и вопросноответная форма. Широко используются и приемы преувеличения, а
порою и чрезмерного преуменьшения. Формы обращения, упрека,
посланий - характерные формы композиций любовных песен. Среди
' Далгат У. Б. Фольклор и литература народов Дагестана... С. 40.
34
дагестанских любовных песен тематически можно выделить две
большие группы: песни о несчастной и счастливой любви.
Песни о несчастной любви можно подразделить на песни о не­
разделенном чувстве, о разлуке, об измене.
В дагестанских любовных песнях тема социальных преград зву­
чит с большой силой, особенно в кумыкских и лакских произведени­
ях. Таковы кумыкские песни: «Красивые девушки», «Бери жену ос­
мотревшись», «Погляди, честной народ», лакские: «Дитя солнца в
облаках», «Собирай богатство мое...» «Чтоб твое сердце...», «Думая
о тебе», «Если идешь вниз...», «Дам белое золото» и др.
Любовные песни говорили о любви до замужества. Женщина
выходила замуж, и ее песни приобретали другой оттенок, другие ню­
ансы. Темы неразделенной любви, несчастной любви, разлуки люби­
мой с возлюбленным теперь становились темами несчастной жизни
без любви с постылым мужем, горького сетования на свою жизнь со
старым мужем, которого не любит.
Семейная жизнь, семейный быг являлись первым источником
народной поэзии. «Лирическая поэзия... вся посвящена семейному
быту, вся выходит из него»', - писал В. Г. Белинский в 1841 г. в жур­
нале «Отечественные записки», имея в виду русские народные песни.
Эти слова целиком можно отнести и к лирическим песням почти всех
народов нашей страны.
В 1934 г. этнограф и фольклорист Башир Далгат в работе
«Обычное право и родовой строй народов Дагестана» писал: «Всем
дагестанцам хорошо известно, что женщины обременены непосиль­
ным тяжелым трудом как по домашнему хозяйству, так и в поле...
Женщины не равноправны с мужчинами... Приниженное положение
женщины выражалось и в том, что родители ее выдавали часто в за­
мужество против воли. Неуважение к ней сказывается и в насильст­
венном похищении»^.
Именно эта женщина, грустная, тоскующая, одинокая в чужой
семье, и является главной героиней семейных песен. В песнях нахо­
дит яркое отражение и враждебное отношение к невестке всей патри­
архальной «большой» семьи.
' Белинский В. Г. Статьи оге^юднойпоэзии // Поли. собр. соч. Т. 5. М., 1954. С. 441.
^ Далгат Б. К. Обычное право и родовой строй народов Дагестана // Рук. фонд
ИИЯЛ. Ф. 5. Оп. 1. Д. 22. Л. 62-63.
35
Свекор и свекровь, кому, прежде всего, должна была повино­
ваться невестка, характеризуются в семейных песнях особенно резко
отрицательными чертами. Выданная насильственно замуж лезгинка
проклинает в песне новую родню:
Пусть расколется блюдо на части,
Пусть иссякнет род новых родственников!
В песнях, созданных замужней женщиной, зв)^ат жалобы и про­
клятия. Песни-жалобы и песни-проклятия, как правило, посвящены
теме тяжелой женской доли. Это проклятия мужу, который обраща­
ется с женой, как со скотиной, проклятия отцу, который выдает дочь
за старого нелюбимого человека, проклятие всей жизни, которая по­
рождает эти уродливые явления.
Нелюбимого мужа-деспота горянка уподобляет черному ворону,
бурому медведю, трухлявому чурбану, старому быку, бурдюку, куску
овчины, седобородой свинье, черной змее, черной туче. Замужество
уподобляется в семейно-бытовых песнях посеянному полю, птичьему
гнезду, охоте в горах, кисее, схваченной снежным бураном, красному
платью, сгоревшему в пламени. Символами счастливой семейной
жизни в горской поэзии выступают образы фруктового сада, вино­
градника, цветущего дерева, сплетенных деревьев, гнезда на дереве,
вспаханного поля. Горянка желает посадить сад, вырастить чинаро­
вое дерево, чтобы свить гнездо, посеять поле и т. д. Но все ее мечты
разбиваются. Пренебрежение мужа, брань, ежедневный тяжкий труд
- все это изнуряет и преждевременно состаривает ее.
Несчастливая семейная жизнь уподобляется саду, заросшему
бурьяном, пашне, заросшей репейником, высохшему чинаровому
дереву; деревянному седлу, висящему на гвозде, роднику, скованно­
му льдом.
Символами нелюбимого мужа в аварской, лакской лирике явля­
лись также репейник, камень, кабан, нецветущее дерево, несозревающий колос.
Сословные предрассудки, имущественное, социальное неравен­
ство разрушали гармоничный мир, который хотели создать любящие.
В результате искалеченная семья, несчастная жизнь в доме нелюби­
мого мужа, пброю старика.
36
Унижение, понукание порождает протест и озлобление, стрем­
ление отстоять свою честь, достоинство. Женщина выступает против
рабского подчинения, слепого повиновения.
Синтаксические параллелизмы и противопоставления также
широко представлены в семейно-бытовых песнях.
Эпитеты играли огромную роль в стиле лирических семейнобытовых песен. С их помощью достигалась большая конкретизация
образа и яркая обрисовка характера. Эпитеты: «горючая слеза», «со­
леная вода», «ледяная равнина» и др. подчеркивали одиночество, ду­
шевные переживания, тяжелое положение женщины в чужой семье.
Эпитеты: «красивый стан», «серебряный лоб», «вийоградные
глаза», «сахарное тело», идущие из любовных песен и рисующие
внешность персонажа, передавали радостное ощущение жизни в доме
родителей девушки или в доме любимого человека. Большое место в
семейных песнях занимают сравнения, обобщающие существенные
признаки того или иного явления. Друг, отдалившийся от любимой, и
сама девушка в песнях сравниваются с Солнцем и Луной, которые
никогда не сойдутся. Тяжелая непосильная жизнь сравнивается с
жизнью осла, выполняющего самую черную работу, безрадостная
жизнь в доме ненавистного мужа - с гнездом, свитым в колючках, с
шиповником без цветов, с увядающим цветком, с садом без травы, со
сломанной веткой.
Семейные песни передают не только настроения героя или смену
его чувств, но всегда о чем-нибудь рассказывают. Сюжет семейных
песен всегда конфликтен и драматичей. В его развитии имеют место
и короткое повествование от первого лица и элементы диалога или
монолога.
Игровые н хороводные песни - большой отдельный жанр рус­
ской народной лирики. Для народов Дагестана, за исключением ку­
мыков и лезгин, не характерно многоголосье и хоровое исполнение.
Возможно, что в прошлом традиция исполнения игровых и хоровод­
ных песен была всеобщей, ибо отголоски их встречаются в детских и
некоторых лирических произведениях аварцев, даргинцев, лакцев и
др. К числу игровых следует отнести кумыкские песни и пляску
«Сюйдюм-таякъ» («Палочка любви») и «Аталаны адаты» («Обычай
отцов»). В основном в старину танец «Сюйдюм-таякъ» исполнялся на
свадьбе. Юноша брал палочку и, спев перед избранницей в ее честь,
танцевал и потом передавал палочку девушке. Она в свою очередь
37
должна была петь и танцевать. Каждый из певцов танцевал с тем, кто
палочку вручил, и с тем, кому она затем вручалась.
К «Сюйдюм-таякъу» примыкают и аварские песни, исполняемые
во время свадьбы. Они известны под названием «Приглашения к сту­
лу» («БакТиде рахъиналъул куч1дул»). В них тоже наличествует ха­
рактерный «Сюйдюм-таякъу» элемент игры.
Юноша roBopirr, что хочет поцеловать девушку. Она отвечает:
если ты решился меня поцеловать, я, превратившись в голубя, улечу
под небеса. Потом он говорит, что превратится в ястреба и схватит
ее. Она тогда хочет превратиться в рыбу и ускользнуть в море.
Юноша в дальнейшем поет о том, что обратится в железный
крючок и подцепит рыбу, а девушка в свою очередь рассыплется
просом по траве, юноша превратится в петуха. Не находя, где ук­
рыться, девушка решается умереть и скрыться в сырую землю. Юно­
ша же готов лечь «в ту же сырую землю - и там один остаться с
нею!»
Лакская песня «Юноша и девушка», тождественная выше приве­
денным, своим зачином показывает, что юноша обращается к девуш­
ке, работающей в поле. Возможно, что это была игровая песня, пред­
назначенная для развлечения людей, уставших от работы.
Характерная особенность игровых песен - наличие контраст­
ных образов. Противоположные образы создают возможность нани­
зывать одну строфу на другую, создавать цепь последовательных
действий. Образы-антиподы создают несовместимость разных явле­
ний, один образ исключает другой. Голубь - ястреб, рыба - крючок,
просо - петух, пшеница - птица, ларец - ключ, лань - охотник, лиса охотничья собака, куропатка - орленок, пшеница - жернова и т. д.
Другая особенность песен - показ движения, действия, а не
выражение чувств. И третье - это своеобразные зачины и концов­
ки. Если в лирических песнях подробно раскрываются психологиче­
ские ситуации, в величальных песнях дается описание, в игровых
песнях же наличествует действие.
Мы не склонны называть хоровые песни игровыми, хотя они
близки к ним. Игра - это действие, которое проявляется в различных
сюжетньге ситуациях. В хоровых песнях отсутствует такое разыгры­
вание^ они носят в какой-то мере повествовательный характер, в них
отсутствуют все элементы игровой песни и нет никакого драматурги­
ческого элемента.
38
Как жанровую разновидность лирической песни можно выде­
лить цикл песен горцев, воспевающих удаль, отвагу, мужество,
смелость, решительность. В этих песнях порою можно встретить и
темы любовного и семейно-быгового характера. В кумыкской и но­
гайской фольклористике эти песни называют «Казак-йыры» и отно­
сят к героическим, эпическим песням, считая их кусками, осколками
больших эпических песен.
В «Антологии лакской поэзии» эти песни, т.е. песни о храбрецах
правомерно включены в раздел «лирика». Манера исполнения этих
песен у лакцев такая же, как и у лирических песен. В русской фольк­
лористике подобные песни названы «удалыми». Эти песни поются на
мотивы лирических песен. Для эпических песен характерны другие
мелодии - речитативные мелодии.
Песни о смелых героях, о храбрецах не отражают большие исто­
рические события, как эпические героические песни. Эти песни соз­
дали образ мужественного, смелого человека, который не боится
трудностей и преодолевает любые преграды. Образ этого героя от­
влеченный, абстрактный. Безымянный герой вызьгоает восхищение и
желание быть похожим на него.
В песнях о героях одновременно с воспеванием отваги, удали,
геройства и мужества горца выражаются и раздумья о смысле жизни,
о превратностях судьбы, о самых лучших человеческих качествах.
Эти произведения раскрывают перед нами душу сурового по приро­
де, но романтически мягкого, отзывчивого горца, беспощадного к
трусости, преклоняющегося перед смелостью и человечностью, перед
мужеством и храбростью настоящего труженика-борца. Мужество
его проявляется в том, что он смело выходит навстречу врагу, пре­
граждает ему дорогу и заставляет его стать на колени.
В даргинской песне «Урк1и ч1ач1али дихъис» герой в плане на­
родных поверьев съедает змеиную кожу, выпивает львиное молоко,
чтобы стать крепким.
Основными образами в песнях о храбрецах выступает молодец
и юная девушка, возлюбленная молодца.
Мужество человека проявлялось не только в военное время, в
трудную минуту, а также в повседневной житейской обстановке, в
семье, в взаимоотношении с окружающими людьми.
Существовала дагестанская пословица: «Жена мужа может или
возвысить, или унизить». В песне предпочтение в семейной жизни
39
отдавалось женщине, жене. Разумная, мудрая жена подбодрит мужа,
вселит уверенность в своих силах, даст ему заряд бодрости, поддер­
жит в трудную минуту, не даст упасть духом и поможет выстоять во
всех невзгодах. Ободренный такой поддержкой мужчина становится
не робким, а реш^ггельным и смелым. В песне говорилось, что «жена
делает мужа мужественным».
Народные песни о героях и антигероях можно разделить на две
разновидности: песни о храбрецах и песни о трусах.
Первая разновидность воспевает храброго, мужественного чело­
века. Вторая разновидность, осз'ждая трусливых, робщх, несмелых
людей, утверждает обратное - мужество, отвагу, решительность.
Можно сказать, что они воспитывают отрицательными примерами.
В песнях о храбрецах наряду с подвигами воспевается и славная
смерть джигита. Ибо «живет недолгий век всякий храбрый человек»,
«отважный воин голову склонит тогда, когда кровью истечет», «це­
нит жизнь герой недорого свою».
Симпатия народа всегда на стороне храбреца-бзштаря, борюще­
гося против врагов, грабителей и насильников. И потому он в народ­
ных песнях выступает как символ отваги, свободы и вольности.
Большинство песен о храбрецах у всех народов Дагестана по­
строены в форме монолога. Это своего рода размышления по поводу
неустроенности жизни, раздумья о социальном неравенстве, о слож­
ных общественных отношениях в период ломки феодальных отноше­
ний и проникновения капитализма в горы.
Образы, характерные любовной лирике, в песнях о храбрецах
приобретают новые отгенки, новые значения. В любовной лирике со
змеей сравнивают коварную, подлую женщину, змея - символ ковар­
ства и жестокости, в сказках же горцев змея представлена мудрой,
обладающей пророчеством, знающей язык многих животных. В пес­
нях о храбрецах этот образ приобретает другое значение. Змея - бес­
страшие, ловкость, мужество, твердость воли. Герой ръедает сердце
змеи, чтобы быть смелым и мужественным. Герой уподобляется змее,
с пятнистой кожей.
Образы волка, льва использовались как символы мужественных
и смелых людей. И чтобы стать такими, герои выпивают львиное,
волчье молоко. Из сказочного и героического эпоса в песнях о героях
встречается и образ боевого коня - помощника героя.
40
Другой темой, звучащей в песнях о героях, является тема оди­
ночества. Герой остался одиноким и поэтому враги одолели его.
Став одиноким, он стал и бедным. Бедность сгубила героя. Когда у
него были друзья и был богат, он совершал мужествейные, благород­
ные поступки.
В стиле песен о храбрецах, о героях много глагольных форм,
показывающих действия героя, его поступки, его дела. В то же время
в них нет сюжета, а выражены чувства, душевные настроения, отно­
шения к действиям храбреца.
Песни о героях это своего рода кодекс правил мужественного
человека, выбравшего для себя опасный, но вольный путь жизни.
Во второй половине X I X века у горцев Дагестана появляются так
называемые «тюремные песни». Особенное развитие они получили
после восстания 1877 года, когда многие горцы были высланы в Си­
бирь. Царское правительство жестоко расправилось с жителями гор.
Около 300 человек были казнены, около 5000 сосланы, многие из них
с семьями. Причем большей частью без суда и следствия. Пострадали
при том и ни в чем неповинные люди.
Часть песен о неволе - это письма сосланных в Сибирь поэтов,
написанные в стихах и ставшие народными песнями. Народ изменял,
дополнял тексты этих произведений, вносил коррективы.
Среди сосланных в Сибирь за участие в восстании 1877 года ока­
зались поэты Зайду Курклинский, Будугал Муси, Ахал Магома. В
Сибирь был сослан в начале X X века и поэт из сел. Шали Чародинского района Хабибуллах только за то, что он обозвал русского царя
нищим, когда царь стал просить помощи фронту в начале Первой ми­
ровой войны. Он провел в Иркутской тюрьме три года и в своих
письмах-стихах друзьям повествует о своей тяжелой судьбе и жела­
нии увидеть родных, выйти на свободу.
В лакском народе получила широкое распространение песня
«Лев» («ГъалбйрцЬ)), составленная из частей стихов-писем Будугал
Мусы и Зайду Курклинского. Она была прикреплена к специальной
мелодии и исполнялась как революционная песня. Эта песня сущест­
вует во многих вариантах. По утверждению поэта-революционера
Сайда Габиева, мелодия этой песни была переложена на ноты музы­
кантом - армянином по национальности и распевалась в период пер­
вой русской революции в кабаках Петербурга и в городах Дагестана.
41
в горах до X I X века существовало выражение «посадить в яму»,
(«заточить в сарай»). Удалось зафиксировать две лакские песни с
упоминанием этих терминов. Возможно они возникли в Х У Ш веке
или в начале X I X века при ханской власти. Одна из этих песен обра­
щение возлюбленной к посаженному в яму любимому.
О существовании ямы у казикумухского хана Аглара констати­
рует Абдулла Омаров, который был посажен в яму за попытку пере­
браться к Шамилю'. Выражение «тюремная песня» возникло во П
половине X I X века, когда царская администрация стала строить
тюрьмы, темницы в горах и на плоскости, специально в казармах.
Композиционно почти все песни о неволе созданы от лица узни­
ка. В центре песен - образ молодца, лишенного свободы и заточен­
ного в тюрьму. Ряд песен построен с помощью приема контраста.
Раньше ноги были обуты в чарыки, теперь железные путы протерли
их до костей. Раньше зубы крепки и тверды были, теперь расшата­
лись от тюремной еды, раньше тело он наряжал в ластик и бязь, те­
перь мешковина груба и полосата в тело впилась.
В даргинской песне «Даршал азир сибирла» (Сто тысяч сибирей), герой проклинает Сибирь, куда сослан царской администраци­
ей. Но он не падает духом, он с сожалением констатирует, что «не
сумел распороть живот тем, кто его арестовал».
Узник предстает в песнях, как мужественный пленник, уве­
ренный в конечном успехе своего дела. Он верит, что хотя его сосла­
ли на каторгу пожизненно, он вернется, встретится с родными. Он
высоко поднимает свое человеческое достоинство, отстаивает право
на свободу и счастье, стремится к торжеству идеалов независимости.
В песнях о неволе, кроме холодной Сибири встречаются и дру­
гие места, куда посажен узник в темницу: Темир-хан-шуринская
тюрьма, Варшавская тюрьма, Шемахинская тюрьма, Тбилисская
тюрьма. Оренбургская тюрьма. Псковская губерния и т.д.
В них фигурируют образы: узник, старый отец, старая мать,
младшие сестры, братья; новые эпитеты: «Оьрус катан» - «Русское
полотно» (льняное), «Оьрус муххал кутукру» - «Русские железные
оковы», «Тархъан дуниял» - «Свободный мир», «Инкьилабрал ххуллу» - «Революционный путь», «Паччах1нал зулму» - «Царский гнет»,
' Омаров Абдулла. Воспоминания муталима// ССКГ. Вып. 1,1868.
42
«К1унк1ур-кьяпа» - «Котел-шапка», «Оьрус варси» - «Русская бур­
ка», «Оьрус къаларду» - «Русские крепости (казармы)» и т.д.
Прием контраста основной прием построения стиховых еди­
ниц. Первые две строки рисуют жизнь узника до тюрьмы, его мысли,
мечты до заточения. Вторые две строки повествуют о настоящем по­
ложении.
Малоземелье, тяжелые природные географические условия жиз­
ни, скудность пастбищ, феодальный гнет и эксплуатация, колониаль­
ная политика царской администрации толкали крестьян на уход из
деревни. Многие уходили на заработки, занимались отхожим про­
мыслом. Одни уходили легально искать приработки, другие бежали,
как кровники или от притеснений, превращались в бродяг, уходили в
разбой, попадали в тюрьмы, вербовались в солдаты. Часть крестьян с
ростом капитализма и развитием промышленности уходила в города
и постепенно превращалась в пролетариат.
Особое распространение получает в Дагестане отходничество.
Уход на заработки особенно усиливается среди лакцев-ремесленников,
кубачинцев-ювелиров, лезгин и табасаранцев-тружеников в середине
Х К в. и начале X X в.
В фольклоре народов Дагестана наблюдаются две группы песен
об отходничестве. Первая группа песен - песни самих отходников. В
них они повествуют о тяжелом труде отходников, о жизни на чужби­
не, о разлуке с родными, о тоске по родине, о безрадостных думах
оторванного от дома крестьянина-горца.
Другая группа песен - песни об отходниках, созданные от имени
оставшихся дома родных, близких, возлюбленных. Это песни деву­
шек и жен, поющих о разлуке с милым. По характеру они напомина­
ют лирические любовные песни.
Тяжела была жизнь отходников-кустарей. То, что они зарабаты­
вали в грязных подвальных мастерских городов, едва хватало, чтобы
дома прожить обеспеченной жизнью несколько месяцев. И с наступ­
лением осенних дней отходник-кустарь пускался снова в дальнюю
дорогу. А некоторые отходники даже не возвращались домой годами.
В одной из даргинских песен отходник-кустарь восклицает:
«Проклятая бедность заставила меня поехать на чужбину». Лакский
кустарь-отходник уподобляет свою жизнь каторге:
43
Вор сидит шесть месяцев,
А убийца шесть лет,
О, кустарь, за что же ты
Всю жизнь на каторге?..
Цурк бувманан ряхва барз,
Чу ивк1унан ряхра шин.
Агь байчара, хГалтухъан,
Вин ч1ун дакъасса ссивир?..
Многие кустари разорялись, не выдержав конкуренции с более
сильными, с капиталистами, владеющими фабриками и производя­
щими ту же продукцию в большем количестве и продающими ее де­
шевле, чем кустари. Или же они попадали в кабалу к более богатому
отходнику, или же влезали в долги, стремясь превзойти .конкурента.
В песнях отходников одной из больших тем является тема тоски
по родине. Из далекого Лондона, Парижа отходник-кустарь рвется
домой:
Хотя мы сами
В Париже, Лондоне живем,
Наши сердца не успокоятся,
Пока не доберемся до родины.
Париж, Лондоннаву
Жува бунугу,
Жул вич1ан къабивну
Дак1 рах1ат къашай.
В даргинской песне «Оренбургла шагьаррив» («В городе Орен­
бурге») он выражает свое желание терпеть и голод, и жажду, но жить
в родном ауле среди родных и близких.
Постепенно в песенное творчество отходников проникают моти­
вы недовольства существующими порядками, осознанный протест и
ощущение рабочими-отходниками своего классового положения.
В песенном фольклоре горцев появляегся тема рабочего класса:
В центре Баку газовый фонарь
Освещает город со всех сторон.
Рабочие на нефтяных промыслах
Восстали против буржуев.
Бакуд къулал газдин фанар
Къуд патахъди нур гузава.
Буругьривай рабочийри
Буржуйриз къул гузава.
В женских песнях об отходниках в образе лирического героя вы­
ступает жена, возлюбленная, невеста, В них разрабатывается тема
разлуки, и эти «песни носят характер причитаний - утверждает дар­
гинский фольклорист 3. А. Магомедов -...В томительном ожидании
любимого девушка теряет покой, ее беспокоит судьба возлюбленно­
го. Она готова отказаться и от денег, и от богатства, перенести все
44
невзгоды, лишь бы он был рядом. Для нее счастье - увидеть его хотя
бы во сне»'.
В песнях об отходниках у всех народов создан образ тоскующей
женщины, ждущей скорого возвращения любимого человека домой.
В них проходит красной нитью мысль, что дважды было лето, дваж­
ды наступила зима, а любимого человека все еще нет дома. Его ждут
все родные, близкие люди. Отсюда и общие образы птиц, облаков
которые должны донести весточку родных до отходника.
В песнях отходников нет возвышенных эпитетов, витиеватых
сравнений, сложных синтаксических параллелизмов, метафор, т.е.
синтаксис песея отходников более прозаический. Встречаются но­
вые образы, новые выражения, которые раньше отсутствовали в на­
родных произведениях.
В поэтический лексикон народных песен входят слова, новые
понятия, связанные с работой отходников: «фабричный гудок»,
«нефтяные промыслы», «рулевой», «черный палач», «лицо, сожжен­
ное нефтью», «машины», «каторга», «вокзал», «газовый фонарь»,
«буржуи».
Отходничество среди горцев сохранялось и в первые годы совет­
ской власти. Но с коллективизацией сельского хозяйства и индуст­
риализацией страны прекратился отход крестьян на заработки. Воз­
ник другой процесс - процесс урбанизации. Начал создаваться рабо­
чий класс из выходцев-горцев, работающих на промышленных пред­
приятиях страны.
Старые песни отходников сохранились лишь в памяти бывших
отходников или их близких, родных. Песни, появившиеся среди гор­
цев, работающих в городах на заводах и фабриках нашей страны, ни
по содержанию, ни по конструкции не похожи на песни дореволюци­
онного прошлого. Эти песни повествуют о свободной и счастливой
жизни, о радости труда и любви к родине.
Много общего в то же время своеобразного имеют жанры маги­
ческой поэзии народов Дагестана - благопожелания и проклятия.
Эти два жанра тесно связаны между собою. Как отдельный песенный
жанр благопожелания-восхваление существует у даргинцев под на­
званием «деза».
' Магомедов 3. А Поэтика песенной лирики народов Дагестана. Махачкала,
1989. С. 52.
45
А. М. Аджиев отмечает, что «Выделяясь как отдельные жанры,
проклятия и благопожелания в целом, видимо, не имели строгих гра­
ниц с другими жанрами. Они могли быть и пословичными выраже­
ниями, и довольно большими стихотворными текстами, и прозаиче­
скими миниатюрами. Они же являлись неотъемлемой частью свадеб­
ного фольклора (благопожелания), естественным компонентом при­
читаний (как правило, проклятия), календарно-обрядовых песен, зна­
харских («шаманских») магических текстов и пр.»'.
Являясь сходными жанрами благопожелания и проклятия имели
антонимическую семантику.
Целью благопожеланий является путем просьбы, благопоже­
лания добиться успеха в жизни, материального достатка, удачи в
мирных и ратных делах, благоденствия и здоровья как отдельного
человека, так и коллектива (рода, племени). Аварцы называют благо­
пожелания «Гьара-рахьи», даргинцы «Балга», кумыки «Алгьыш»,
ногайцы «Алчыс», лакцы «Зукьлу» и т. д.
Проклятия же имеют совершенно противоположные значения. В
проклятиях желают много несчастий, недоброго, черного, злого,
смерти, разорения, уничтожения как самого человека, на которого
направлено проклятие, так и всего его дома с жильцами и т. д. Про­
клятия аварцы называют «Наг1ана», даргинцы «Ляг1нат», кумыки
«Къаргьыш», лакцы «Зай», лезгины «Къаргьышар».
Как отмечает исследователь даргинского фольклора Ф.О. Абакарова «Особым жанрово-стилевым признаком в песнях, основанных
на благопожеланиях, выступает гиперболизация». Это и понятно,
ведь песня должна воспевать лучшие стороны героя, усиливая акцент
на красоте, храбрости, отваге, чести, дружбе, долге.
Много песен восхвалений, благопожеланий созданы народами
Дагестана в годы войны.
Мать высоко оценивая патриотический накал в душе сына, при­
зывает силы природы быть помощником сына в его справедливой
борьбе против гитлеровских войск:
Да будет твой голос свинцовым,
Да будет конь, как ветер.
Да будет в твоих руках
Вил ч1у ч1ут1ул шивуй,
Чу мурчал шивуй,
Ссавнил парандарал
' Аджиев А. М. О поздней трансформации кумыкских проклятий и благопоже­
ланий // Магическая поэзия народов Северного Кавказа. Махачкала, 1989. С. 155.
46
Сабля-молнией с небес...
Заслужи имя героя,
Заслужи орден мужества,
Чтобы отстоять Отечество,
Сделай все возможное.
МицЬпил тур шивуй...
Виричусса ц1а ласи.
Чувшиврул орден ласи,
Бугтал idany ябуван
Бюхъай х1арачат бува.
Тематически песни-благопожелания и песни-проклятия можно
отнести к семейно-бытовым, любовным песням. Но содержание у них
другое.
Сквозь строки песен-проклятий просачивается большая любовь к
тому, кого проклинает девушка (женщина). Эпитеты, встречаемые в
песнях-проклятиях сами говорят об этом. Она называет обманувшего
ее надежды человека «алмазноголовым» (алмасирал бак1), «широко­
плечим» (утта хъачТру). Тело его «из свежего сала» (ц1у майлул кьаркьала). Он «золотая монета» (мусил ашрапи), «серебряный кувшин»
(к1яла арцул гунгуми).
Проклятия, встречаемые в песнях, это целый мир представлений
и воображений горянки. В них перечисляются многочисленные не­
счастья, которые могут обрушиться на голову горца.
Некоторые песни, проклинающие возлюбленного композиционно
построены в основном путем синтаксического параллелизма. Вна­
чале дается стих-пожелание добра, удачи, богатства, хорошей, краси­
вой жены и т. д. Вслед за ним идет стих, низводящий все эти пожела­
ния на нет. В этих вторых стихах содержатся проклятия, высказывают­
ся затаенные желания девушки (женщины).
Жанр песен-проклятий характерен почти всем народам Дагестана.
В X X веке песни-проклятия большей частью стали восприни­
маться как шуточные. Исполнители этих песен проклятия, включен­
ные в текст произведения, считают шутливой формой выражения
своих чувств и не придают им уже того серьезного значения, которое
имели первоначально. В наше время они превращаются в шуточные
песни, хотя форма песен-проклятий не претерпела изменений. Вопервых, изменились условия жизни и общественный строй, поро­
дивший подобный жанр. Во-вторых, изменились эстетические вкусы
и потребности народа в новых исторических условиях.
Шуточные песни отражают народный юмор, вызванный разными
обстоятельствами жизни трудящегося человека, нарушениями норм
народной этики, народных представлений об эстетике. Произведения,
47
высмеивающие те или иные человеческие черты и свойства людей,
частные недостатки носят, в основном, юмористический характер.
Шуточное изображение действительности наблюдается и в пес­
нях любовных, и в песнях семейных. Многие песни о старых мужьях
имеют шуточный характер. Шуточная песня подвергает смеху нера­
дивую семью, ленивого мужа, сварливую жену. В любовных песнях
народ с юмором воспевает беспомощного жениха, ревнивца и девуш­
ку, не умеющую выбрать жениха.
Близки к шуточным песням сатирические песни. В них прояв­
ляется резко враждебное отношение масс к социально чуждым им
явлениям и лицам. Они полны обличения.
Некоторые исследователи этот сатирический жанр песен назы­
вают песнями социального протеста, социального неравенства.
Противоречия социальной жизни не могли не отразиться и в песен­
ной лирике. В песнях можно встретшъ жалобы горца-труженика на
неустроенную тяжелую жизнь, на невзгоды жизни в мире социально­
го неравенства, протест против социальной несправедливости.
В песнях социального протеста народ предрекал конец жизни
насильника (песня «Может ты в этом мире»), напоминал, что насту­
пит час расплаты и он не укроется от народного гнева. Мечта о луч­
шей жизни никогда не покидала бедняка. Он мечтал о свободной,
счастливой жизни для всех. Он убеждался, что пассивные вздохи и
сетования не улучшат его жизни. Он понимал, что в массе трудящих­
ся скрыты большие потенциальные силы, что со временем они про­
явят себя.
В песнях социального протеста спрессованы народные представ­
ления о мужестве, отваге, чести и доблести. Герой песни социального
протеста резко отрицательно отзывается о представителях власть
имущих. В кумыкской народной поэзии - как констатирует A.M. Аджиев - за феодалами, богачами закрепились постоянные эпитеты:
«Трусливые бии» («Къызбай бийлер»), «Красночарычные трусы»
(«Къызьш чарыкъайлар»)'. В даргинской народной поэзии создан об­
раз мужественного человека - борца за справедливость.
В лакском фольклоре в X I X веке появляются лирические песни,
связанные с политической и социальной жизнью народа, с его по' Аджиев А. М. Героическая, социальная и философская лирика // Традицион­
ный фольклор народов Дагестана. М,: Наука, 1991. С. 247.
48
мыслами, чаяниями и отношением к изображаемым явлениям. Их
можно условно назвать историческими лирическими песнями. Они
имеют точное историческое приурочение, конкретного реального ге­
роя и реальные события. В них или разоблачаются злодеяния власть
имущих или бросается вызов всесильным, они напоминают им, что
наступит расплата за содеянное. Интересна песня «Не ходите в Цуда­
хар», повествующая о злодеянии Казикумухского хана Аглара. Су­
ществует множество преданий о зверствах и злодеяниях этого хана.
Однажды певищ.1, которые выступали в придворном ансамбле хана,
по хозяйственным делам поехали в Цудахар, куда не распространя­
лась власть хана. Юзбаши Цудахара угощал представителя русской
администращ1и Назарова в этот день и для увеселения его он пригла­
сил петь трех девушек из ханского ансамбля. Хан за то, что пели без
его согласия, заточил их в хлев. А наутро их вынесли оттуда мертвы­
ми со следами веревок на шее. Это событие явилось причиной воз­
никновения песни «Не ходите в Цудахар». По тексту видно, что пес­
ня создана в сел. Куркли, где в то время правил родственник Аглара
Гасан-хан. Произведение состоит из 12 строк. Песня повествователь-,
ная, можно сказать, сюжетная. Певец предостерегает курклинских
девушек от поездки в Цудахар. В песне сказано: не ходите девушки в
Цудахар, ибо там Назалав устраивает вечеринку. Если Назалав уст­
раивает вечеринку, то в Курклях Гасан-хан сажает в темницу. Если
Гасан-хан сажает в темницу, то в Кумухе Аглар-хан лишает их го­
ловы.
Одно действие вытекает из другого. Конструкция песни кумуля­
тивная.
В правящем сословии народ остро подмечал лицемерие, кичли­
вость, властолюбие и указывал, что лучшие человеческие качества
сосредоточены в представителях народа. Народная песня утверждала
благородство, мужество, честность бедняка-труженика.
И бедняк мужественен,
Хотя нет богатства у него.
А богатый - ничтожество,
Хотя полон дом казны.
Мискинчугу чумартри.
Хъусрагу дакъанугу,
Авданчугу чиплагьри.
Къатта хъуслил бунугу.
В последней четверти X I X века песни социального неравенства,
в том числе и сатирические песни, перекликаются с песнями о нево­
ле, в которьк с наибольшей глубиной показана сила духа народа,
49
бунтарство одиночек и выступления народа против социальной не­
справедливости. Это своего рода исторические лирические миниа­
тюры.
В «Заключении» диссертации сделаны основные выводы по
проведенному исследованию - жанровой системе дагестанской на­
родной лирики, системе образов свадебной обрядовой, а также необ­
рядовой лирики, по поэтике песенного фольклора народов Дагестана.
Основное содержание диссертации отражено в следующих публи­
кациях:
Монографии
1. Лакский песенный фольклор. Махачкала, 1959. 10 п. л.
2. Лирическая поэзия: 1) Календарно-обрядовая поэзия; 2) Сва­
дебная обрядовая поэзия; 3) Поэзия скорби; 4) Необрядовая лирика;
5) Ифовые песни; 6) Любовная лирика; ?) Семейно-бытовые песни;;
8) Библиографический список использованной литературы по фольк­
лору народов Дагестана // Традиционный фольклор народов Дагеста­
на. М.: Наука, 1991. 6,5 п.л.
3. Календарные и семейные обряды народов Дагестана (в соав­
торстве с Мугадовой М.В.). Махачкала, 2002. 5 п.л.
4. Календарные и семейные обряды народов Кавказа (в соавтор­
стве с Мугадовой М.В.). Махачкала, 2003. 7 п.л.
5. Лирика народов Дагестана: взаимосвязи, типология и этниче­
ская специфика. Махачкала, 2004.18 п.л.
6. Устное народное творчество лакцев. Махачкала, 2004. 18 п.л.
Статьи
7. Заметки фольклориста//Журн. «Горянка». 1957. № 1. 0,5 п.л.
8. Плачи и причитания народов Дагестана и историческая дей­
ствительность // Всесоюзн. конф. «Фольклор и историческая дейст­
вительность: Тез. Махачкала, 1976. 0,5 п.л.
9. Судьбы обрядовой поэзии в советский период // Научная сес­
сия, посвященная итогам экспедиционных исследований в Дагестане
в 1976-1977 гг. Тез. Махачкала, 1978. 0,5 п.л.
10. Жанровый состав песенного фольклора народов Дагестана //
Жанры фольклора народов Дагестана. Махачкала, 1979. 1,25 п.л.
50
11. Традиционное и новое в советской лирике народов Дагестана
// Науч. конф., посвященная итогам экспедиционных исследований
Института ИЯЛ: Тез. Махачкала, 1980. 0,5 п.л.
12. Традиционное и новое в поэтике советской лирики народов
Дагестана // Поэтика фольклора народов Дагестана. Махачкала, 1981.
1 п.л.
13.Фольклорная традиция и историческая действительность //
Материалы научной сессии, посвященной итогам экспедиционных
исследований Института ИЯЛ в 1980-1981 гг. Тез. Махачкала, 1982.
0,5 п.л.
14. Роль фольклора в развитии национальной художественной
культуры // Всесоюз. науч. конф. «Актуальные проблемы развития
социалистических национальных художественных культур в услови­
ях зрелого социализма»: Тез. Махачкала, 1982. 0,5 п.л.
15. Современный фольклор народов Дагестана // Современный
фольклор народов Дагестана. Предисловие. Махачкала, 1983. 0,5 п.л.
16. Жанровый состав советского фольклора народов Дагестана //
Современный фольклор народов Дагестана. Махачкала, 1983. 1 п.л.
17. Региональная общность обрядовой поэзии народов Дагестана
// Материалы научной сессии, посвященной итогам экспедиционных
исследований Института ИЯЛ в 1982-1983 гг.: Тез. Махачкала, 1984.
0,5 п.л.
18. Типология, связи и историческая общность обрядовой поэзии
народов Дагестана и Северного Кавказа // Материалы научной сессии
ДагФАН СССР. Общественные науки: Тез. Махачкала, 1985. 0,5 п.л.
19. Народы Дагестана // Семейно-обрядовая поэзия народов Се­
верного Кавказа. Махачкала, 1985. 2,5 п.л.
20. Кукольная свадьба лакцев // Материалы научной сессии, по­
священной итогам экспедиционных исследований Института ИЯЛ в
1984-1985 гг.: Тез. Махачкала, 1986. 0,5 п.л.
21. Магическая поэзия народов Дагестана // Материалы регион,
науч. конф. «Актуальные проблемы изз^ения фольклора и литерату­
ры народов Северного ЬСавказа: Тез. Махачкала, 1987. 0,5 п.л.
22.Современный фольклор народов Дагестана // Материалы на­
уч. конф. «Великий Октябрь в исторических судьбах народов Даге­
стана»: Тез. Махачкала, 1987. 0,5 п.л.
23. Календарно-обрядовая поэзия народов Северного Кавказа /
Сост. предисл. и заключения. Махачкала, 1988.10 п.л.
51
24. Общее и специфическое в календарной поэзии летне-осенней
обрядности народов Дагестана // Календарно-обрядовая поэзия наро­
дов Северного Кавказа. Махачкала, 1988.1 п.л.
25. Магическая поэзия народов Северного Кавказа / Сост., пре­
дисловие. Махачкала, 1989.10 п.л.
26. Вербальная магия в поэзии лакцев // Магическая поэзия на­
родов Северного Кавказа. Махачкала, 1989.1 п.л.
27. Колыбельные песни//Жури. «Новолуние». 1993. № 1. 0,5 п.л.
28. Фольклор лакцев с. Шали // Материалы науч. сессии, посвя­
щенной итогам экспедиционных исследований Института Я Л И в
1992-1993: Тез. Махачкала, 1994.0,5 п.л.
29. Свадебная обрядность лакцев // Журн. «Новолуние». 1994. Х»
1.0,75п,л.
30. Язык фольклора и язык литературы // Материалы регион, на­
уч. конф. «Современные проблемы кавказского языкознания и тюр­
кологии»: Тез. Махачкала, НГЩ ДГУ. 1997. 0,5 п.л.
31. Роль фольклора в нравственном воспитании подрастающего
поколения // Материалы науч.-практ. конф. «Роль культуры и тради­
ций народов Дагестана в нравственном воспитании подрастающего
поколения»: Тез. Махачкала, 1997. 0,5 п.л.
32. Обряды и поэзия «Хождение за подснежниками», «Хождение за
черемшой» // Журн. «Новолуние». № 6. - Махачкала, 1998.0,25 п.л.
33. Лакско-чеченские фольклорные связи // Междунар. науч. конф.,
посвященная 275-летию РАН и 50-летию ДНЦ РАН: Тез. Махачкала,
1999.0,5 пл.
34. Фольклор лакцев // Журн. «Возрождение». 2001. № 7. 0,5 п.л.
35. Региональная общность лирики народов Дагестана как мето­
дологическая основа формирования и развития культуры // Материа­
лы науч. конф. ДГУ; Тез. Махачкала, 2002.0,5 п.л.
36. Калмьпцсо-дагестанские фольклорные связи // Калмыки и их
соседи в составе Российского государства. Элиста, 2002. 0,5 п л .
37. Региональная общность лирики народов Северного Кавказа //
Материалы науч. конф. «Культура в контексте национального возро­
ждения и стабилизации межнациональных отношений»: Тез. Наль­
чик, 2003. 0,5 п.л.
38. Язык и фольклор // Материалы «Круглого стола. Современ­
ное состояние и пути развития лакского языка». Махачкала, 2003.
0,5 п.л.
52
39. Региональная общность калевдарной обрядовой поэзии наро­
дов Северного Кавказа // Традиционная народная культура и этниче­
ские процессы в многонациональных регионах Юга России. Астра­
хань, 2004. 0,5 п.л.
40. Жанры и жанровые разновидности фольклорной лирики наро­
дов Дагестана // Вестник Дагестанского научного центра. 2004. № 18.
Ф
Тираж 100. Заказ № 196.
ГУЛ «Типофафия ДНЦ РАН»,
367015, Махачкала, 5-йжилгородок, корпус 10
US 1 8 5 2 3
РНБ Русский фонд
2006-4
19624
Документ
Категория
Без категории
Просмотров
5
Размер файла
2 654 Кб
Теги
bd000100771
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа