close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

Нечипоренко А. В. Философия Николая Кузанского. Эпистемология, онтология, диалектика

код для вставкиСкачать
В книге предпринята попытка философской реконструкции философии Никролая Кузанского в ее системной целостности и в развитии от ранних работ к поздним.
Нечипоренко А. В.
Философия Николая Кузанского.
Эпистемология, онтология, диалектика.
Новосибирск - 2011
ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ………………………………………………………………
5
ГЛАВА I
ФИЛОСОФСКАЯ ПОЗИЦИЯ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО:
ВЫЗОВ ЭПОХИ И ЛИЧНОСТНОЕ САМООПРЕДЕЛЕНИЕ
§ 1. ОЧЕРК ЖИЗНИ, ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И УЧЕНИЯ НИКОЛАЯ
КУЗАНСКОГО.
1.1. Историческая, общественная и культурная ситуация………… 9
1.2. Очерк жизни и деятельности Николая Кузанского…………… 11
1.3. Очерк философии Николая Кузанского………………………... 13
§ 2. ОСНОВНАЯ ПРОБЛЕМА ФИЛОСОФИИ НИКОЛАЯ
КУЗАНСКОГО
2.1. Постановка вопроса об основной проблеме
философии Кузанца……………………………………………… 15
2.2. Реконструкция требований к философской системе со стороны политической практики………………………….…………..
16
2.3. Реконструкция требований к философской системе со стороны проблем теоретического мышления……………….…….
18
2.4. Философская позиция Николая Кузанского и основная проблема, которую он решал своей философией….………………
20
ГЛАВА II
КОНЦЕПТУАЛЬНОЕ ЯДРО
ФИЛОСОФИИ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО
§ 1. КОНЦЕПТУАЛЬНОЕ ЯДРО
1.1. Постановка задачи…………...…………………………………... 23
1.2. Вопрос о содержании docta ignorantia…………………………... 24
1.3. Реконструкция содержания docta ignorantia:
«знание незнания»…………………………………………………….. 26
Содержание docta ignorantia: план эпистемологии – 26. Содержание
docta ignorantia: план онтологии – 29. Вопрос о связи эпистемологии и
онтологии в понятии docta ignorantia – 30. Предметно-онтологическая
модель знания –31. Модель знания – мета-знание и «рефлексивное зеркало»– 33. Выход за рамки исходной модели – к логике генетизации – 35.
1.4. Реконструкция содержания docta ignorantia: «непостижимое
постижение непостижимого»………...………………………….. 36
Парадокс познания – 36. Воспроизведение традиции богословия Августина Аврелия –36. Искомое – не объект, а само бытие мышления –37.
«Непостижимое постижение непостижимого» –37.
1
1.5. Содержание docta ignorantia в целом…………………….…….
38
Содержание понятия docta ignorantia– 38. Вынесение за скобки мистико-иррациональных моментов docta ignorantia– 39. Выход за рамки схоластики – 39. Историко-философские предпосылки – 41.
§ 2. СХЕМА РАЗВЕРТЫВАНИЯ КОНЦЕПТУАЛЬНОГО ЯДРА
2.1. Логика развертывания понятия docta ignorantia………………..
42
2.2. Идея генезиса, выраженная в понятиях
свертывание/развертывание………………………………………….. 43
2.3. Новый метод познания……………...…………………………… 43
2.4. Оборачивание идеализации генезиса на мышление………..….
43
2.5. Тождество мышления и бытия………………………………….. 44
2.6. Единство полюсов docta ignorantia в беспредпосылочном
первоначале………………………………………………………. 44
2.7. Диалектика как способ объединения
онтологии и эпистемологии……………………………………... 45
2.8. Замысел дальнейшего исследования……………………………. 45
ГЛАВА III
ОНТОЛОГИЯ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО
§ 1. АБСОЛЮТНЫЙ МАКСИМУМ И УНИВЕРСУМ
1.1. Понятие абсолютного максимума……….…………………….
47
Категориальный синтез в понятии «абсолютного максимуама» – 47.
Абсолютный максимум тождественен абсолютному минимуму– 51.
1.2. Бог Троица………………………………………………………..
54
Троичная проблема– 54. Единство, равенство и связь– 55.
1.3. Математические инфинитезимальные опыты………………….
56
Мысленные опыты с бесконечными геометрическими объектами – 56.
Парадокс 1=2 – 61. Совпадение противоположностей: 1800= 00– 64.
Соизмерение дуги и хорды– 65. Инфинитезимальный метод Кузанца –
67. Вопрос о содержании понятий «развертывание» и «свертывание» –
68. Вопрос об онтологическом статусе единства противоположностей – 71.
§ 2. СТРУКТУРА ОНТОЛОГИИ
2.1. Основные понятия………………………………………………... 73
Обзор предыдущего – 73. Развертывание / свертывание– 73. Стягивание – 74. Потенция и акт. Принцип индивидуализации. – 75. Абсолютное и относительное– 75. Проблема универсалий– 76. Переопределение
категории «сущность» – 76. Онтологизация эпистемологии– 78.
2
2.2. Моделирование онтологической картины Николая Кузанского 79
Теория конфигурации качеств – 79. Исходный математический пример
Кузанца– 81. Интенсивность как оператор-действие– 81. Онтологическая модель Абсолюта и универсума– 82.
ГЛАВА IV
ЭПИСТЕМОЛОГИЯ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО
§ 1. БОГОПОЗНАНИЕ.
1.1. Отношение между знанием и верой……………...……………... 85
1.2. Богопознание по Дионисию Ареопагиту……………………….. 86
1.3. Богопознание по Августину Аврелию………………………….. 88
1.4. Богословская апофатика и философская спекуляция у Кузанца 89
§ 2. УЧЕНОЕ НЕЗНАНИЕ
2.1. Источники docta ignorantia …………………………………….
90
2.2. «Знание незнания»……………………………………………...
91
2.3. «Непостижимое постижение непостижимого»……………….
92
Оборачивание мышления на себя– 92. Незнание как пред-знание и рефлексивное восхождение к нему– 92. Непознаваемость основания мышления– 92. Мета-знание– 93. Онтологическая модель как средство
рефлексивного мышления– 94. Объективация мышления как «живой
меры» – 97. Интеллектуальная интуиция– 97.
§ 3. ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ АРГУМЕНТ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО
3.1. Постановка вопроса………….………………………………….
98
3.2. Онтологический аргумент Ансельма Кентерберийского…….
99
3.3. Онтологический аргумент Августина Аврелия……….………
101
3.4. Онтологический аргумент Кузанца в De docta ignorantia.……
102
3.5. Развертывание аргумента Ансельма в форме
метода docta ignorantia………………………………………….
103
ГЛАВА V
ДИАЛЕКТИКА НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО
В ТРАКТАТЕ «О НЕИНОМ»
§ 1. ПРОБЛЕМЫ ДИАЛЕКТИКИ В ТРАКТАТЕ «О НЕИНОМ»
1.1. Место трактата в философии Кузанца………………………...
105
1.2. Различные точки зрения на диалектику non aliud……………… 106
Точка зрения А. Ф. Лосева – 106. Точка зрения Е. Виллера– 107. Точка
зрения Х. Шталь– 110.
3
1.4. Типические позиции понимания и оценивания
диалектики non aliud ….……………….……………………….
112
§ 2. ДИАЛЕКТИКА NON ALIUD
2.1. Введение понятия «неиное»……………………………………..
113
Самоопределительное определение – 113. Неизоморфность языковой
формы и мыслительного содержания– 114. Восхождение к принципу за
счет рефлексивного мышления– 115. «Non aliud» est non aliud quam non
aliud– 115. Non aliud quam Х– 116. Соотнесение «non aliud» и логики
Аристотеля–117. «Non aliud» и апофатика Дионисия Ареопагита– 117.
2.2. Развертывание принципа non aliud……………………………… 118
«Non aliud» – имя Св. Троицы– 118. «Non aliud» и Логос– №№. «Non
aliud» – начало всего– 118. «Non aliud» – принцип бытия и знания– 119.
«Non aliud» – основа coincidentia oppositorum–119. «Non aliud» и «ученое незнание» – 119. Главная философско-богословская новация в открытии «неиного» –120. «Non aliud» как самомышление Бога и как порождение мира– 120. Трансимманентность Бога миру– 121. Non aliud
non est aliud– 121. Актуальное и потенциальное– 122. «Non aliud» как
основа универсалий и истинная бесконечность– 122. Диалектика non
aliud и развертывание – 122. Модусы бытия вещи и соответствующие
им модусы познания – 123. «Non aliud», сверхсубстанциальное Единое и
единое сущее– 123.
§ 3. «ЕДИНОЕ» ПЛАТОНА И «НЕИНОЕ» НИКОЛАЯ
КУЗАНСКОГО
3.1. Точка зрения Николая Кузанского на платонизм…………..….. 125
3.2. Диалектика платоновского «Парменида»………………………. 125
Переход от первой ко второй гипотезе – 125. Единое сущее второй гипотезы– 127.
3.3. Сопоставление диалектик Платона и Николая Кузанского…… 129
§ 4. СИНТЕЗ ПРОБЛЕМ ДИАЛЕКТИКИ В ТРАКТАТЕ «О
НЕИНОМ»
4.1. Философско-богословские проблемы
130
4.2. Общая оценка диалектики Николая Кузанского
135
ЗАКЛЮЧЕНИЕ………………………………..………………………..
137
СОКРАЩЕНИЯ………………………..…………………………………
139
ЛИТЕРАТУРА…………………………………………………..………..
141
4
ВВЕДЕНИЕ
Значение философских трудов Николая Кузанского, западноевропейского
мыслителя XV века, все более возрастает в глазах историков философии и науки, по мере того, как углубляется понимание его учения.
Ренессанс был важнейшей переломной эпохой в истории человечества,
эпохой кризиса – смут, войн, идеологической борьбы. Из этой эпохи Западная
Европа вышла, создав науку Нового времени и сформировав основы капиталистического общественного устройства. Современное человечество на наших
глазах вновь входит в «зону турбулентности» – кризиса экономического, политического, мировоззренческого. И для нас, осознающих это, Николай Кузанский являет один из ярких примеров того, как человек своим интеллектуальным
деянием может стягивать «разошедшиеся пазы времени». Будучи активнейшим
политиком, погруженным в основные конфликты эпохи, Кузанец в мышлении
преодолевает непримиримость противоречий и создает величественную картину мира, претворяя средневековое мировосприятие в новое, во многих аспектах
уже почти нововременное, мировидение.
Особое значение имеет тот метод, который был выработан Кузанцем и
которым он восстанавливает целостность онтологии. Метод основан на обращении к устройству знания и на стремлении к раскрытию тайн мышления. В
настоящее время исследования мышления — его форм, механизмов, методов —
имеют первостепенную значимость не только в философии, но и в различных
областях науки, в инженерии знаний, в педагогике, в разработке информационных технологий и др.. Современные исследования показывают, что «спектр»
вопросов и идей, намеченных Николаем Кузанским при проработке проблемы
мышления, во многом соотносим с теоретическими открытиями классиков немецкого идеализма XIX века и с философско-методологическими открытиями
века XX. Наследуя диалектике Платона и Прокла, предвосхищая диалектику
Фихте и Гегеля, Кузанец, как подчеркивал А. Ф. Лосев, является выдающимся
представителем диалектической мысли. В современной интеллектуальной ситуации диалектике приходится заново обосновывать себя перед лицом таких
направлений, как натурализм, позитивизм, аналитическая философия. Отрицая
«метафизику», указанные подходы, однако, сами не свободны от таких предпосылок, как противопоставление субъекта и объекта, абсолютизация формальной
логики, принцип параллелизма логико-грамматического устройства знаковой
формы мышления и его объективного содержания [148]. Свою философию Кузанец строит на иных предпосылках, что делает реконструкцию его диалектического метода особенно актуальным. На это указывает, например, Е. Виллер:
«Если бы ясное право и в то же время ясное ограничение области действия закона противоречия могли быть поняты в смысле философии Кузанца, было бы
обретено место встречи для желательного сегодня диалога между трансцендентальной логикой континентальной и формальной логикой англосаксонскоскандинавской философских традиций» [208, S. 519].
5
Будучи философом, стоящим у самых истоков нововременной науки,
принадлежа к сообществу гуманистов, всё более отходивших от традиционной
христианской веры, Николай Кузанский стремился восстановить распадающуюся картину мира и сделать это на основе христианского мировоззрения. Он
полностью унаследовал от схоластики проблему отношения философии и богословия [53], создал оригинальный вариант синтеза западно-христианской религиозной мысли, философии и науки. Можно увидеть сходство интеллектуальной ситуации, в которой творил Кузанец, и ситуации русских религиозных философов начала XX века, когда в русской философии ставились цели синтеза
западноевропейской философской и научной мысли с религиозным православным мировоззрением. И неслучайно концепции всеединства В. С. Соловьева,
С. Н. Булгакова, С. Л. Франка, Л. П. Карсавина во многом воспроизводили
принципиальные решения, найденные Николаем Кузанским. В этом же контексте оказываются и математико-богословские методы П.Флоренского, и обращение к античной диалектике А.Лосева.
Со второй половины XX столетия количество работ кузановедов быстро
растет во всем мире, прежде всего в Европе и Америке. Для российской историко-философской мысли повышенный интерес к Николаю Кузанскому стал
традиционным. Следует отметить, что первым переводом творений Кузанца на
иностранный язык был перевод на русский, выполненный А. Ф. Лосевым. В
1937 г. было выпущена первая книга избранных творений Кузанца на русском
языке, куда вошли трактаты, переведенные А. Ф. Лосевым. В 1979 - 80 г.г. было
издано двухтомное собрание сочинений Николая Кузанского, с переводами В.
В. Бибихина, З. А. Тажуризиной и А. Ф. Лосева. Буквально в последнее десятилетие исследования философии Кузанца в России стали особенно интенсивными. При Санкт-Петербургском Университете организовано Общество изучения
культурного наследия Николая Кузанского. Коллективом под руководством
председателя этого общества профессора О.Э.Душина в Санкт-Петербурге организуются международные конференции, посвященные творчеству Кузанца,
издаются тематические сборники и монографии.
Целью исследования, изложенного в данной книге, является реконструкция системной целостности философии Николая Кузанского.
Способ, которым достигалась поставленная цель, основывался на нескольких методологических принципах.
Во-первых, это системный принцип исследования сложных объектов.
Было принято, что для понимания целостности философской системы следует
выявить ее концептуальное ядро – ту центральную идею, ту основу, из которой
философ развертывает свою философскую программу. Действительно, при исследовании сложного объекта важным является определение предмета – той
стороны, с которой рассматривается объект. При процедуре формальнологического обобщения стороны объекта выделяются в абстракции; в данном
случае это могут быть понятия, значимые в философии Кузанца, например,
бесконечности, ученого незнания, свертывания и развертывания, или принцип
совпадения противоположностей и др. Подобное рассмотрение философской
системы является необходимым для ее понимания но недостаточным, посколь6
ку в нем не находит своего обоснования, почему именно эти стороны объекта, а
не другие являются существенными, и как от отдельных абстрагированных
сторон перейти к целостности философии. Системный подход к объекту историко-философского изучения требует иной процедуры – теоретического обобщения. Для этой процедуры принципиально схватывание именно целостности
посредством выделения концептуального ядра, так, что система философии в
ее конкретности может быть понята как результат развертывания этого ядра
[57, 63].
Во-вторых, это герменевтический принцип выделения основного вопроса
или проблемы. Во всякой историко-философской реконструкции выявление
«тех проблем, усилия по решению которых нашли свое выражение в творчестве
как отдельных философов, так и философских сообществ» [41, с. 148] занимает
особое место. Р. Дж. Коллингвуд писал: «Никогда не считай, что ты понимаешь
утверждение любого философа, пока ты не решил с максимально возможной
точностью, на какой его вопрос это утверждение должно служить ответом» [71,
с. 365]. Также и Х.-Г. Гадамер указывал, что при понимании: «следует прежде
всего найти тот вопрос, ответом на который является произведение, если мы
хотим понять его в качестве ответа. В действительности речь идет здесь об аксиоме всякой герменевтики…» [32, с. 438].
В-третьих, это деятельностный принцип. Подход, в котором исходным
пунктом историко-философского исследования является реконструкция проблемы, одновременно является «деятельностным», то есть таким, в котором реконструируются мыслительные средства философа и как бы изнутри философского учения воспроизводятся имманентные формы движения мысли. И поскольку мышление есть, прежде всего, поиск средств разрешения определенных проблем, восстановление исходных проблем исследуемого философа является необходимым условием деятельностного понимания.
Как упоминалось выше, Кузанец был деятелем одной из самых значительных переломных эпох в истории Западной Европы, и в концептуальном ядре его философии не могли не отразиться важнейшие объективные противоречия времени. Общественно-политические и культурные противоречия задавали
определенную объективную обстановку, в отношении к которой Кузанец вырабатывал собственную мировоззренческую и деятельностную позицию. Читая
труды философа можно видеть, как Кузанец переводил эту обстановку в особую мыслительную интеллектуальную ситуацию, в своеобразный интеллектуальный диалог, делая своими собеседниками не только современников, – риторов-гуманистов, философов-схоластов, инженеров и математиков, – но и Платона, Аристотеля, Дионисия Ареопагита, Прокла, блаженного Августина, Альберта Великого, Майстера Экхарта… В этом идеальном пространстве диалога
Кузанцем разыгрывалось столкновение мыслительных оснований – и, тем самым, выявлялись и ставились проблемы, а также находились пути их разрешения. Именно за счет такой работы Кузанца-теоретика, Кузанец-практик, политический деятель, получал средства для понимания непростой обстановки и мог
занимать в ней принципиальную позицию и активно действовать. Реконструкция политической и социо-культурной обстановки, интеллектуальной ситуа7
ции, позиции Кузанца должна привести к пониманию основной проблемы, которую решал философ, и выделению концептуального ядра его философской системы.
Проведённое на основе указанных соображений исследование философской системы Николая Кузанского привело автора к выделению в качестве
концептуального ядра особого метода, которым Кузанец решал проблему восстановления целостности онтологии. Представляется, что новизну и оригинальность открытого им метода сам Николай отчетливо осознавал и остро переживал. Этот метод составляет содержание того, что Кузанец назвал «ученым
незнанием». Логическое строение «ученого незнания» реконструируется в настоящей работе как особая форма сополагания эпистемологии и онтологии.
Диалектика рассматривается, прежде всего, как способ связывания онтологии и
эпистемологии в целостность, но также и как результат развития метода до некоторой полной формы, отчетливо выраженной Кузанцем в трактате «О неином».
***
Я выражаю благодарность доктору философских наук профессору В. П.
Горану, руководителю моей диссертационной работы, легшей в основу данной
книги. Особенно я хочу поблагодарить иерея Святослава Невзорова за содержательные беседы и дружескую помощь, а также, А. В. Елашкину, организовавшую условия, позволившие мне выполнить эту работу. Хочется принести благодарность профессору Х. Шталь и профессору О. Э. Душину, чью помощь я
высоко ценю. И, конечно, особо я благодарен своей жене Е. Ю. Нечипоренко,
которая своим терпением, участием и поддержкой сделала возможным написание этой книги.
8
ГЛАВА I.
ФИЛОСОФСКАЯ ПОЗИЦИЯ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО:
ВЫЗОВ ЭПОХИ И ЛИЧНОСТНОЕ САМООПРЕДЕЛЕНИЕ
§ 1. ОЧЕРК ЖИЗНИ, ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И УЧЕНИЯ
НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО
1.1. Историческая, общественная и культурная ситуация
XV век для Западной Европы – сложное, противоречивое, кровавое, кризисное время1 Нет сомнений, что это время, когда заканчивается целая эпоха
европейской жизни, — это именно «осень средневековья», по меткому выражению Й. Хейзинги, — и зарождается новое, небывалое бытие, неведомое людям,
вовлеченным в поток истории2. Можно выделить множество острых противоречий, характеризующих эту эпоху.
(1) Противоречия между старыми и зарождающимися новыми формами общественной жизни. «Ранние формы капиталистического производства начали зарождаться в отдельных городах Италии уже в XIV-XV вв.» [31, с. 605],
«это были первые островки капиталистического производства среди моря
феодальных отношений не только в Европе, но и в самой Италии» [31, с.
613-614]. Во второй половине XV в. в Италии произошел «срыв» в развитии
новых отношений, однако в это же самое время раннекапиталистические
формы достигают своего расцвета в Германии – в горнорудном производстве и в торговом капитале купцов Ганзы.
(2) Противоречия между целостностью и дезинтеграцией Священной Римской
Империи. «Возрождение» в Италии характеризуется в первую очередь национальным подъемом итальянской торговой буржуазии и ростом самостоятельных городов-государств [75]. Западная Европа раздирается войнами
феодалов между собой и городами, формирование крупных централизованных государств сопровождается большими войнами (например, столетняя
война между Англией и Францией (1337-1453 гг.)). XV век – это время и
крупнейших народных движений, крестьянских восстаний, в мотивах которых сплетались религиозные и антифеодальные устремления; наиболее
крупное, – Гуситское движение (1419-1434).
См. Сергеев К. А.: «Ренессанс представляет собой проявление величайшего исторического надлома.». [121, с. 111].
2
Жак Ле Гофф полагает, что пик кризиса для всего христианского мира приходится на XIV век, когда, с точки зрения французского историка, и закончилось средневековье, а в XV веке уже обнаруживается начало новой эпохи. «Кризис XIV века, таким образом, быстро окупился перекройкой экономической и социальной карты христианского мира. Он создал благоприятные условия и придал
выразительность прежней эволюции в сторону государственной централизации. … Он пробудил,
главным образом среди бюргерства, новые потребности в разных изделиях, подтолкнул к поиску новых способов их изготовления… Он начал общество эпохи Возрождения и Нового времени…». [74, с.
105].
1
9
(3) Противоречия между католической церковью как социальным институтом
и центром власти и иными социальными и властными силами. Единство
Западной Европы было создано и удерживалось главным образом единством
веры, христианской культуры, и той организации жизни на христианских
началах, которую римско-католическая церковь распространила на ее территории. Речь идет о таких факторах, как общий уклад жизни, как сети монастырей, школ и университетов, больниц и приютов, создававшихся под покровительством церкви. Римско-католическая церковь была общеевропейской структурой и всеми силами стремилась иметь и удерживать в лице верховного понтифика высшую политическую власть, «мета-власть» по отношению к государственной власти всех европейских стран. Однако с конца
XIII в. влияние римских пап неуклонно падает. Ярким выражением глубокого кризиса церковной власти стала так называемая «великая схизма» (13781417 гг.), когда в результате политики европейских монархов появились
сначала два, а затем три папы. «Все государства католического мира, ведущие университеты, миряне оказались втянутыми в этот конфликт, нанесший
непоправимый ущерб авторитету Рима» [66, с. 435].
(4) Противоречие между средневековым мировоззрением и движением гуманистов. Движение политиков, ученых, поэтов, философов, архитекторов, художников, осознанно противопоставлявших свои этические и мировоззренческие идеалы средневековым, создало особую культуру Возрождения. Для
представителей движения «термин «Возрождение» (итал. Rinascimento, во
французской форме – «Ренессанс») в XV-XVI вв. означал духовное обновление, подъем культуры после ее «тысячелетнего упадка» в средние века» [66,
с. 472]. Идейной основой ренессансного движения был гуманизм – мировоззрение, поставившее в свой центр идею отдельного человека с его естественными способностями, индивидуальной свободой, активно действующего
и преобразующего мир. Движение гуманизма, особенно в первоначальных
его формах, не порывало открыто с церковью и христианским мировоззрением, однако по своему существу оно носило светский, антицерковный и антихристианский характер. Гуманисты, обосновывая высокую ценность светского знания и необходимость включения античного наследия в христианскую культуру, производили принципиальное изменение в осознании того,
чем является христианство. «Спор об античности оборачивается спором о
христианстве…Это провозглашение духовного единства христианства и этических учений классической древности, отстаивание лежащей в основе человеческой культуры единой истины ведут в дальнейшей перспективе к идее
«всеобщей религии», согласия исповеданий и философских учений (включая
языческую древность и иноверный Восток) в философии Флорентийской
Платоновской академии, а позднее – к гуманистическому христианству
Эразма и его единомышленников в предреформационной Европе» [42, с. 13].
(5) Противоречие между западным и восточным христианским богословием.
Католическое богословие вступает в полемику с православным (Флорентийский собор), при этом заново обнажаются противоречия в догматике и соответствующих методах мышления [13].
10
(6) Противоречия между философскими традициями. Гуманистическое движение и полемика с греками заново обнажают противоречия между философскими традициями, прежде всего аристотелевой философией с одной стороны и платонизмом и неоплатонизмом – с другой.
(7) Противоречие между схоластикой и инженерно-научным знанием. Материально-технологическая составляющая культуры во многом определялась
продолжением средневековой «технологической революции» [33, с. 38-53].
В перечне достижений можно указать изобретения кривошипного механизма и маховика, повсеместное распространение машин (мельниц, веялок,
сукновальных и сыромятных станков), использующих энергию ветра или
воды. Уже с XIV века строят домны (Лотарингия), шлифуют увеличительные стекла для очков (Нидерланды), появляются цемент и телега современного вида. В алхимических лабораториях создается сложное оборудование
(для фильтрации, возгонки, перегонки веществ), заново изобретается мыло,
вырабатываются способы получения щелочей, кислот, аммиака, скипидара,
олифы и др. [66, 407-417]. Революционными были изобретение книгопечатания, каравеллы (многомачтового парусника, ходящего против ветра и способного совершать океанские путешествия), а также распространение личного огнестрельного оружия (что привело к закату рыцарства). С XIII в. начинается подъем математического творчества в Европе. Методы и результаты схоластической учености не удовлетворяют запросы математиков, естествоиспытателей, архитекторов, инженеров, врачей.
(8) Геополитические противоречия между христианской Западной Европой и
быстро наращивающей свою мощь мусульманской Османской империей. В
1453 г. турки захватили Константинополь, и государство Византия прекратило свое существование. Западная Европа оказалась под угрозой турецкого
нашествия.
1.2. Очерк жизни и деятельности Николая Кузанского
Николай Кузанский (Николай Кребс) родился 1 августа 1401 г. в деревне
Куза, расположенной в Трире, на реке Мозель, в семье зажиточного шкиперарыбопромышленника. Подростком Николай бежал из дома и при покровительстве графа Теодорика фон Мандершайда оказался в школе «Братьев общей
жизни» в Девентере (Нидерланды). В школе обучали "семи свободным искусствам", латинскому и греческому языкам, комментированию философских и
богословских текстов.
В 1416 г. Николай поступил в гейдельбергский университет, а в следующем году перешел в университет Падуи, где изучал греческий язык, математику, астрономию. Там же он познакомился с Паоло Тосканелли (1377-1446) –
выдающимся представителем плеяды итальянских гуманистов. Паоло Тосканелли был известным математиком, астрономом, врачом, географом, знатоком
греческого языка и латыни; именно он возбудил интерес Николая Кузанского к
математике и естественным наукам. С Тосканелли Николай дружил до самой
смерти, посылал на его суд свои математические работы по проблеме квадратуры круга. В падуанском университете Кузанец познакомился с профессором
11
права Юлианом Цезарини, своим будущим другом (ему посвящены трактаты
Кузанца "Об ученом незнании" и "О предположениях").
Защитив диплом доктора канонического права, Кузанец недолго занимался юриспруденцией. В 1425 г. он приехал в Кёльн, где изучал богословие под
руководством Эмерика да Кампо. В 1426 г., будучи уже в священном сане, Николай стал секретарем папского легата в Германии кардинала Джовани Орсини;
в скором времени он получил место священника, а затем и настоятеля церкви
Св. Флорина в Кобленце.
В 1431 года в Базеле начался собор, на котором часть кардиналов пыталась разрешить церковный кризис путем ограничения папской власти. В 1432
году Николай Кузанский прибыл на собор в качестве представителя Трирского
епископства. Он присоединился к сторонникам верховной власти соборов и
уже в 1433 г. активно выступил в духе первого написанного им сочинения «О
согласии католиков». Николай усомнил подлинность «Константинова дара» –
документа, на основе которого римские папы утверждали свое право на верховную духовную и светскую власть, полученное, якобы, от императора Константина. В трактате «О согласии католиков» Кузанец канонически обосновывал верховенство церковных соборов, излагал замысел широких церковных и
государственных реформ в империи.
Однако в ходе собора Николай Кузанский изменил свою позицию, вместе
Юлианом Цезарини он перешел на сторону папы Евгения IV и покинул собор.
При содействии гуманиста Амброджо Траверсари Кузанец вскоре поступил на
службу в папскую курию.
В 1437 году папа Евгений IV отправил Николая вместе с епископом Терентским во главе посольства в Византию для приглашения императора Иоанна
Палеолога и православного патриарха на объединительный собор в Феррару. В
Константинополе Кузанец приобрёл древние рукописи, купил Коран, познакомился с греческими философами-неоплатониками Плифоном и Виссарионом.
Во время возвращения в Италию Николай Кузанский имел возможность общаться с членами делегации восточной церкви, по-видимому, и с выдающимся
православным богословом святителем Марком, епископом Эфесским. Именно
во время этого морского путешествия Николая озарила идея его философии,
воплотившаяся в трактате «Об ученом незнании» (опубликован в 1440 г.).
В деятельности Ферраро-Флорентийского собора Николай Кузанский не
участвовал – он был послан папой на Майнцкий, Нюрнбергский, Франкфуртские сеймы для противодействия базельской партии. В 1445 г. на сторону папы
перешел известный гуманист Эней Сильвио Пикколомини (будущий папа Пий
II), который присоединился к Николаю Кузанскому. Совместными действиями
Кузанец и Пикколомини добились подписания в 1447 г. договоров между папским престолом, императором, князьями и немецкими городами; таким образом, на время в римско-католической церкви был установлен мир.
В 1451 г. новый папа Николай V возвел Кузанца в звание кардинала с титулом кардинала при церкви «Св. Петра в узах» в Риме. По приезде в Рим, Николай Кузанский получил епископство в Бриксене и был отправлен в качестве
папского легата в Германию, Австрию, Тироль и Нидерланды. В 1454 г. на
12
кардинала Николая были возложены задачи обеспечить заключение мира между воюющими Англией и Францией и содействовать возвращению гуситов в
лоно римской церкви. Обе дипломатические миссии успеха не имели.
В Бриксене Николай Кузанский пытался вернуть церковную дисциплину,
прежде всего во вверенных ему монастырях, восстановить строгую церковную
иерархию и во всех отношениях укрепить власть папы. При проведении церковной политики он вошел в острые конфликты с дворянами Тироля и с герцогом Сигизмундом, владельцем Мюнца. Друг Николая Эней Сильвио Пикколомини, который в 1458 г. стал папой Пием II, еще в 1456 и 1457 годах призывал
его приехать в столицу империи, и вот в сентябре 1458 Кузанец был вынужден
срочно покинуть свою епархию и вернуться в Рим. В столице империи Кузанец
в течение некоторого времени исполнял обязанности папского легата, а также
мэра города Рима. В 1460 Николай предпринял безуспешные попытки вернуться в Бриксен, но согласие с герцогом Сигизмундом достигнуто не было.
Николай Кузанский умер после болезни 11 августа 1464 г., по пути из
Рима в Анкону, выполняя поручение папы по организации крестового похода
против турок. Он был погребен в его титульной церкви св. Петра в Кеттене в
Риме, а его сердце – в капелле св. Николая в Кузе.
При столь активной и многогранной политической и административной
деятельности Николай Кузанский оставил более чем 50 больших и малых произведений на церковно-политические, естественнонаучные, математические и
философско-богословские темы. Неоконченное собрание сочинений, составленное самим Николаем, содержит 218 рукописей, еще 219 рукописей хранятся
в библиотеке учрежденного философом госпиталя св. Николая в Кузе; к этому
следует прибавить около 300 проповедей, многочисленные письма и административные акты [160].
Подытожить жизнеописание Николая Кузанского хочется словами Е. Мойтена: «Разнообразие его интересов, реализованное им объединение научной –
более философской и теологической – теории и в самом широком смысле "политической" повседневной практики (как епископ Бриксена он был в то же время и
светским сувереном) демонстрируют такую широту полей деятельности, которая
уже позволяет думать о Homo universale эпохи Возрождения» [181, S. 33].
1.3. Очерк философии Николая Кузанского
Как писал А. Ф. Лосев, Николай Кузанский «безусловно, неоплатоник, в
самом строгом и подлинном смысле слова» [83, с. 291]. К. Борманн подчеркивает, что Кузанец – ни в коей мере не схоласт3. Схоласты, как правило, комментировали тексты, преимущественно Аристотеля; в схоластике была выработана
определенная техника филологической работы и создан канон изложения мысли (тезис, возражения и опровержение возражений). Ничего подобного нельзя
обнаружить в трудах Николая Кузанского. По словам К. Борманна, отклонение
При этом надо иметь в виду, что схоластика отнюдь не ограничивалась богословием и философией,
– это была форма средневековой науки вообще, развивавшаяся в монастырских школах и университетах.
3
13
Кузанца от аристотелевской и схоластической традиции имеет решающее значение для понимания его философии.
В своем творчестве Кузанец испытал значительное влияние платонизма и
неоплатонизма – блаженного Августина и Прокла, Дионисия Ареопагита, Иоанна Скота Эригены и платонической Шартрской школы. Вместе с тем следует
отметить влияние на Николая также Альберта Великого и Майстера Экхарта.
Если высокая схоластика, например, Фомы Аквинского, разграничивала
знание и веру, то для Николая так же, как и для Августина, Эригены, представителей Шартрской школы, философия и вера составляют единство.
Николай Кузанский устремлен к познанию Бога, в свете этого познания
хочет постичь и загадки бытия и тайны человеческого мышления. Как пишет
А. В. Ахутин, «основной ход апофатического восхождения у Кузанского ортодоксально традиционен. От многообразия мира, мыслимого с помощью десяти
аристотелевских категорий, путем доведения соответствующих предикатов до
максимума и отрицания их в этом максимуме мы восходим к единому «Художнику», Создателю мира, несоизмеримо превосходящему сотворённый Им мир
со всеми его определениями» [20, с. 384]. Новизна же подхода Кузанца проявляется в том, что он «предельно интеллектуализирует это мистическое восхождение, стремясь извлечь рациональные уроки из опыта самопревосхождения
ума» [20, с. 385].
Кузанец полагал, что ему открылся особый путь богопознания – «ученое
незнание» (docta ignorantia). По Кузанцу, обычное рассудочное познание не
способно постичь вещи в их сущности, только восхождение к Богу, Самой Истине и мистический акт интеллектуальной интуиции позволяет познать основу
любого сущего. Важнейший принцип интеллектуальной интуиции – принцип
совпадения противоположностей (coincidentia oppositorum). Он выводит ум за
пределы наличных знаний в сферу разума, законодательную для рассудка и законов аристотелевой логики, позволяет осуществлять трансцендирование в
сферу Абсолюта. Возвращаясь к рассмотрению конечных вещей, разум удерживает созерцание их глубинной сущности и на этом основании способен перестраивать науки – математику, натурфилософию, логику.
Мир у Кузанца предстает как развертывание Бога (explicatio Dei), а Бог –
как свертывание в максимальной и бесконечной простоте всей множественности мира. Действие мышления понимается Кузанцем по образу творческой божественной мощи. Его действие, приводящее к порождению новой онтологии,
А. В. Ахутин характеризует так. Ум, понимаемый традиционно как измеритель
(Mens – mensura), у Кузанца приобретает всеобщую меру – божественную бесконечность. Свертывая аристотелево-томистский мир отдельных вещей с их
качествами (формами), он развертывает принципиально иной универсум – мир
взаимосвязанных соизмеримых сущих, образующих единый бесконечный ряд.
«Соответственно, интуиция ума развертывается бесконечной дедукцией, что
уже буквально изменяет само понятие о логике… Перед нами не номиналистический «терминизм», не таксономия схоластического реализма, а едва ли не
прообраз логики декартовского метода» [20, с. 385].
14
Новый метод «ученого незнания» основывается на выработке знаний о
мышлении, знаний о самом знании и об уме. За счет этого в философии Николая Кузанского западноевропейское мышление осуществляет собственное фундаментальное переопределение. А. В. Ахутин называет это эпохальной «коперниканской революцией» до Коперника [20].
Завершим очерк словами В. В. Бибихина: «не изменяя традиции католического богословия, Николай Кузанский в то же время принадлежит уже будущей немецкой классической философии. Он предвосхищает Лейбница широтой
занятий, интересом к математике и семиотике, идеей равного онтологического
достоинства всех вещей в мире; Канта – развернутой в «Науке незнания» (II
вторая книга) системой космологических антиномий, Гегеля – триадным располжением мирового сущего, Гуссерля и Хйдеггера – учением о человеческой
вселенной как априорной цельности» [26, с. 110].
§ 2. ОСНОВНАЯ ПРОБЛЕМА ФИЛОСОФИИ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО
2.1. Постановка вопроса об основной проблеме философии Кузанца
К. А. Сергеев так реконструирует мировоззренческую идею, лежащую в
основе философской и политической деятельности Кузанца: «Идея бытия как
единства как раз и была той ориентирующей системой координат, которой в это
«смутное» время руководствовался Николай Кузанский в своих планах «гармонического устроения церкви и мира на осознанных началах любви и свободы» (В. В. Бибихин)… Идея бытия как единства – это излюбленная тема Николая Кузанского. Она имеет для него такое же фундаментальное значение, как
идея самого единства» [121, с.20]. На основе анализа общественноисторической ситуации, которую он характеризует как «кризисную», К. А. Сергеев пишет: «Преодоление разобщенности и несоизмеримости в мире человеческого бытия, устранение взаимного непонимания среди людей разных сословий
и вероисповеданий – вот основная задача философии бытия и мира Николая
Кузанского» [121, с. 23]. Соглашаясь в целом с таким пониманием, все же заметим, что оно дает только первое абстрактное представление проблемы философии Кузанца; в нём философская задача предстает как проекция мировоззренческой ценности философа.
В своей жизни Николай Кузанский оказался включенным практически во
все указанные выше (§ 1) противоречия эпохи. Не помещал ли он себя в них
сознательно? Для понимания и реконструкции позиции Николая одинаково
важны обе составляющие его деятельности, – политическая практика и теоретическое (философское, научное) мышление. Кузанец все время на авансцене
европейской политики и в главнейших исторических событиях первой половины XV века играет не последнюю роль. Как теоретика Кузанца метко охарактеризовал Р. Коллинз: «Схоласты переживали застой в своей разделённости на
узкие фракции; мистики, как правило, избегали абстрактного дискурса; гуманисты были поглощены возрождением классических текстов античности. Кузанец
оказался тем человеком, в котором пересеклись эти противостоящие друг другу
15
отрицания; именно в нем совпадение противоположностей дало краткую
вспышку живого и своеобразного видения» [72, с. 653].
Основную проблему философии Николая Кузанского, по-видимому, следует искать именно на стягивании противоположностей, на стыке практической
и теоретической деятельности. Какие требования к теоретическим построениям
объективно, с необходимостью предъявляла политическая практика? Могли ли
теоретические построения Кузанца обеспечивать эту практику мыслительными
инструментами? Как в этой связи предстают особенности его философской системы? Каким было субъективное мировоззренческое самоопределение Николая, проявившееся и в его политической деятельности и в его учении?
2.2. Реконструкция требований к философской системе со стороны политической практики
Для управленческой деятельности кризис является такой ситуацией, когда
утрачивается объект управления. Речь идет о фактической потере управления,
но не только. Объектом управления является некоторая системная целостность
действий людей, социальных процессов и отношений. Такой объект не дан натурально как вещь, его реальность может быть «схвачена», прежде всего, за
счет мыслительной картины. Для церковного деятеля геополитического ранга,
каким был кардинал Николай, такой картиной должна была быть картина мира в целом. Однако, «одно дело – когда нечто изменяется в обыденной жизни,
но при этом сохраняется истинность и понятность этого мира; когда универсум
в своей прозрачности как бы наследуется предыдущим поколениям. …И совсем
другое дело – когда изменяется сам мир в своих предельных основаниях, когда
происходит его фундаментальное преобразование. Тогда человек оказывается
лишенным самого мира, то есть более или менее подлинного места в сущем. Он
оказывается вне мира вообще» [121, с. 14]. Итак, для управленческой деятельности существовала объективная необходимость в восстановлении заново целостной картины мира.
Трактат «О согласии католиков», представленный Николаем Базельскому
собору, дает нам возможность увидеть, как Кузанец оценивал положение дел и
политическую ситуацию. Он писал: «Империю4 захватила смертельная болезнь.
Если вскоре не последует энергичного лечения, смерть наступит неминуемо…Если не будет сильной высшей власти, такой, как императорская, которая
могла бы обуздать злобу отдельных лиц, то жадность и присвоение чужого будут расти. Войны, смуты, раздоры охватят все, и расшатанная империя сгинет,
и опустошению подвергнется все накопленное» [Цит. по: 76, с. 338]. Николай
Кузанский не видит иного выхода из ситуации, кроме как в опоре на сильную
централизованную власть.
Вероятно, переход Кузанца на Базельском соборе на сторону папы вызван
именно этой принципиальной позицией: по-видимому, папе Евгению IV удалось убедить ряд значимых участников базельского движения (таких, как кардинал Юлиан Цезарини, и, в их числе, Николая Кузанского), что он сумеет
осуществить «сильную высшую власть» и сможет восстановить политическое
4
Священную Римскую империю в ее границах XV в.
16
верховенство церкви. Можно видеть, что выработанная при папе Евгении IV
политика неуклонно проводилась в жизнь и после его смерти, а, значит, был
круг людей (и в него входил Кузанец), которые осуществляли преемственность
власти и политики. С этой точки зрения не удивительно, что бывший яростный
«базелец», поэт, автор более чем откровенной эротики, гедонист и гуманист
Энней Сильвио Пикколомини, став папой Пием II, репрессировал гуманистов«академиков»: конфликт проходил не столько по линии противостояния христианского и гуманистического мировоззрений, сколько по линии подчинения
или неподчинения церковной и папской власти. Сегодня можно встретить мнения различных историков философии о толерантности Николая Кузанского
[103]. Представляется, однако, что нет оснований полагать, будто Николай хоть
сколько-то допускал умаление власти Римской церкви. В трактате Кузанца De
pace fidei («О мире веры») четко прослеживается обоснование приоритета католической веры. Ни католическая церковь не была «толерантна» к православным
на Ферраро-Флорентийском соборе [13], ни сам Кузанец не был особенно терпимым в споре с герцогом Сигизмундом. Однако именно осуществление власти
из единого центра становилось исторически невозможным. Так, в частности,
это обстоятельство проявлялось в реальном полицентризме общественнополитической, экономической и культурной жизни Италии XIII-XVI вв.5
Следовательно, противоречие между моноцентризмом и полицентризмом
управления оказывалось важнейшей политической проблемой той эпохи, и с ее
проявлениями, скорее всего, Кузанец сталкивался постоянно. Это противоречие
должно было находить свое отражение и какое-то разрешение в необходимой
для управления целостной картине мира, причем традиционное античное решение проблемы единого и многого за счет единой иерархии оказывалось недостаточным, оно должно было быть откорректировано, преодолено.
В. В. Бибихин отмечал, что у Кузанца присутствует «простодушная надежда на примирение всех людей» [24, с. 317]. Как это возможно для реального
политика в кровавую и кризисную эпоху? По-видимому, это возможно при условии, что ценностная установка на единство бытия и мир всего мира подкреплялась теоретическими построениями мыслителя, которые позволяли ему занимать в практической деятельности принципиальную позицию. Позицию, позволявшую из единых оснований строить взаимопонимание и взаимодействие с
людьми, представляющими разные сферы деятельности и знания, разные традиции и мировоззрения. Такая позиция должна была быть оснащена особыми
мыслительными инструментами. Выше было выяснено, что важнейшим инструментом должна быть целостная картина мира, и, следовательно, требовалось,
чтобы она включала в себя существование иных позиций и онтологических
Социо-культурная ситуация Италии XIII-XIV характеризуется таким понятием, как полицентризм.
«Понятие «полицентризм» включает в себя не просто множество реально самостоятельных центров,
но предполагает их разнообразие и высокий уровень развития местных сил, значительность и индивидуальность их активности, в том числе и в сфере культуры. … Самостоятельность городовгосударств, их реальная политическая независимость, отсутствие общеитальянского регулятора приводили к такой игре политических сил и страстей, к такой многосложной взаимозависимости, которые, будучи связаны со сложным влиянием внеитальянских факторов, просто не могли быть введены
в какие-либо рамки» [108, с. 62-63].
5
17
картин, противостоящих друг другу, и при этом помещала их как частные в
рамки принципиального единства.
Для понимания позиции Николая Кузанского определяющим является следующий факт: при безусловной интеллектуальной и личной самостоятельности,
Кузанец входил в управленческую элиту самой могущественной организации
Европы – римской католической церкви. По словам В. В. Бибихина «Италия
конца XV века была по существу готова, возможно, к еще более полной реформе Церкви, чем та, которая была немногим позднее проведена Мартином Лютером» [24, с. 355]. Кузанец был одним из ведущих деятелей этой «реформы
сверху» и, можно предположить, главным автором ее концептуальных контуров. Только целостная христианская онтология, выступающая объемлющей в
отношении различных мировоззрений, онтологических картин и разных областей знания, могла быть удовлетворительным основанием для концептуального
очерчивания и обоснования церковно-политической реформы.
1.5. Реконструкция требований к философской системе со стороны проблем теоретического мышления
В истории философии время, в которое жил и творил Николай Кузанский,
характеризуется как переломная эпоха – период, на который «приходится осуществление радикального отрицания способа философствования, доминирующего на предшествующем эволюционном этапе, и создание основ способа философствования последующего эволюционного этапа» [41, с. 74]. Способом
философствования, который подвергался отрицанию, являлась схоластика. В
какой мере и как именно Николай Кузанский отрицал своей философией схоластику?
Выше было указано, что по форме изложения трактаты Кузанца не имеют
ничего общего с каноном поздней схоластики. По существу же, учитывая, платонизм Кузанца, можно было бы думать о прямой оппозиции философа средневековой схоластике, опиравшейся на учение Аристотеля. Однако такое понимание представляется все-таки упрощенным. Во-первых, сама платоническая
линия, начиная с блаженного Августина, была неотъемлемой составляющей
схоластики. Опираясь на Платона и неоплатонизм, Кузанец оказывался в кругу
гуманистов, но при этом вовсе не выходил за круг средневекового знания.
Можно отметить, что именно в контексте принадлежности единой схоластической традиции, наряду со школами томизма, Дунса Скота, оккамистов, фигуру
Николая Кузанского видит Э. Жильсон6. Но, главное, сама деятельность Кузан-
«В последние годы XIV века мощная теологическая реформа, берущая начало из принципов XIII
столетия, явно утратила свою творческую силу. В далеком прошлом у его истоков стоит «Утешение
философией» Боэция… Направлениям, заданным в XIII веке, продолжают следовать на протяжении
всего XIV века – с разным успехом, но всегда не без пользы. В мистике Экхарта раскрыты все следствия неоплатонических элементов учения Альберта Великого, значительно усиленные влиянием
Прокла; они же подготавливают метафизику Николая Кузанского». См. [54, с. 542].
6
18
ца, нацеленная на построение всеобъемлющей метафизической системы, синтезирующей философию и богословие, продолжает схоластическую традицию7.
Таким образом, отрицание Николаем Кузанским схоластики следует рассматривать не только как внешнюю оппозицию, но и как внутреннее самоотрицание схоластического знания. Действительно, к XV веку западноевропейская философская мысль в форме схоластики пришла к глубокому внутреннему
кризису. Как указывает Э.Жильсон, главная цель схоластики – синтез между
естественной онтологией и теологией Откровения, построение всеобъемлющей
богословско-философской системы – так и не была достигнута. Результатом
усилий были совершенно разные системы: Бонавентуры, Альберта Великого,
Фомы Аквинского, не считая аверроистского решения, в котором констатировалась неразрешимость проблемы. Последней великой системой была метафизика Иоанна Дунса Скота, но в ней уже критика предшественников преобладала
над собственно позитивными решениями. В XIV веке наступило разочарование
в предпринятых трудах; XIV век в значительной мере явился веком критики.
Глубокий кризис схоластики выразился в учении Уильяма Оккама и в реакции
на него – движении многочисленных оккамистов на фоне неоднократных официальных запрещений учения. Оккам не только радикально разрывал сферы естественной теологии и Откровенного знания, но и обосновывал полную невозможность человеку иметь, по крайней мере, в этой жизни, знание о Боге. Это
закрывало проблематику богопознания и обращало все познавательные усилия
к посюстороннему миру, в сторону натурфилософии. Вместе с тем учение Оккама вносило в дело рационального познания принципиальное противоречие.
Казалось бы, признавая реальными только единичные материальные вещи, Оккам указывал дорогу эмпирической науке. И именно оккамисты XIV века
Уильям Хейтсбери, Ричард Суайнсхед, Джон Дамблтон, Николай Орем внесли
принципиальный вклад в модельное описание естественных движений, в последующую математизацию физики8. Однако все они были далеки от собственно опытного познания и двигались исключительно теоретически. Строгим
следствием философии Оккама было утверждение о возможности знать только
отдельные единичные вещи, каждая из которых уникальна и никак не связана с
другими. Относительно этого универсума оказывалось невозможным никакое
общее суждение, заключающее в себе достоверное отражение реальности.
«Апелляция к опыту как источнику познания играла поэтому в оккамизме сугубо разрушительную роль» [33, с. 212]. И, наконец, философия Оккама довела до
логического конца логико-онтологические предпосылки, заложенные в философии Аристотеля и воспринятые схоластикой, и этот конец оказался тупиком.
«Изъятие Оккамом первичных онтологических сущностей из смыслового контекста, превращение их в «атомы бытия», обладающие существованием, но
лишенные смысловой окраски и смысловых связей, делало схоластическое исследование, главной составляющей которого были работа со значениями слов,
«Христианская философия средних веков не повторение, но органическое продолжение и развитие
патристических идей. … на первый план выступает один момент, который в патристике мы находим
лишь в его элементарных начатках. Это – стремление к созданию системы». [147, с. 75].
8
Речь идет о т.н. теории широты форм или конфигурации качеств.
7
19
проведение дистинкций и создание конструкций, синтезирующих значения отдельных понятий, пустым и бессмысленным занятием, не имеющим отношения
к познанию бытия» [33, с. 211]. В целом учение Оккама подрывало и цели средневековой философии, и самый фундамент – схоластический метод. Мы вполне можем опираться на суждение Э. Жильсона: «Изучение трудов Уильяма Оккама позволяет констатировать постоянно игнорируемый факт фундаментального исторического значения: критика, которую вело против самого себя то,
что в довольно неопределенном смысле называют схоластической философией,
спровоцировала ее гибель гораздо раньше, чем образовалась так называемая
философия нового времени» [54, с. 484-485].
В дополнение к рассмотрению внутреннего кризиса, важно не забывать и о
внешнем кризисе – схоластика перестала отвечать интеллектуальным запросам.
В обстановке XV века причастность к схоластической традиции выводила из
круга гуманистического движения, отбрасывала к уходящей эпохе, помещала
человека в рамки узкой партии университетских профессоров. Для политика ранга
Николая Кузанского оказаться в таком положении было бы неприемлемым.
Таким образом, существовали и внутренние содержательные и внешние
политические основания для того, чтобы Кузанец порывал со схоластической
традицией, однако задача его философии – синтез научного знания, философии
и богословия – воспроизводила главное устремление средневековой схоластики. Следовательно, отрицание схоластики должно было осуществляться не в
аспекте цели или предмета, а в аспекте схоластического метода. Можно предположить, что Кузанец вступил именно на этот путь.
1.3. Философская позиция Николая Кузанского и основная проблема, которую он решал своей философией
Проделанная выше реконструкция выявила противоречия той политической и интеллектуальной обстановки, в которой находился Николай Кузанский.
Для выделения основной проблемы философии Кузанца этого недостаточно,
поскольку важно понять, как обстановка осознавалась мыслителем, и как он в
ней себя определял.
Среди ученых, философов и богословов того времени фигура Кузанца стоит как бы особняком. Интеллектуальный мир бурлит спорами, делится на враждующие партии, а Николай, по видимости, является «своим» для различных
сторон этой идейной борьбы. Он и в среде официального богословия – обосновывает каноничность соборного управления на Базельском соборе, посвящает
трактат De docta ignorantia ведущему богослову римской церкви кардиналу
Юлиану Цезарини, в последние годы жизни руководит трудами Лоренцо Валла
по изучению схоластического метода. Он и в среде мистиков – дружит с Дионисием Картузианцем, наставляет в тайнозрении монахов Тегернзее. Он и в
среде ученых – в постоянной переписке с Тосканелли. Он также в сообществе
гуманистов – как и они, жадно ищет древние рукописи, составляет библиотеку,
заказывает переводы с греческого Платона и Прокла. Не значит ли это, что позиция Кузанца особая: он не находится ни в какой из многих интеллектуальных
партий, а помещает себя над всеми ними?
20
Эту особую позицию «над» можно увидеть в трактате «Об ученом незнании» (De docta ignorantia) на примере отношения, выстраиваемого Кузанцем к
учениям Аристотеля и Платона. Николай стремится рассмотреть учения великих философов по существу, в их основаниях. При этом он до конца не присоединяется ни к кому из них, а проводит границу между их воззрениями, и собственной метафизикой.
Еще пример. Кузанец, начиная диалог «О неином» (De il non aliud), изящно
указывает на философов, являющихся для него главными и постоянными мысленными собеседниками:
«Аббат. Ты знаешь, что мы втроем, допущенные к беседе с тобою, занимаемся
изучением высоких предметов: я – «Парменида» и комментария Прокла, Петр –
«Богословия Платона» того же Прокла, которое он перевел с греческого на латинский, а Фердинанд рассматривает глубокое учение Аристотеля. Ты же в
свободное время погружаешься в изучение богословия Дионисия Ареопагита.
Мы были бы рады услышать, не представился ли тебе более краткий и ясный
способ понимания того, что уже трактовалось вышеупомянутыми философами»
(DINA, I, 1)[3, с. 185].
В «Книгах Простеца» Николай буквально разыгрывает диалог между персонажами, которые представляют идеализированные типы гуманиста (Ритор),
схоласта (Философ) и самого автора (Простец).
Эти и другие примеры показывают, что Николай Кузанский в теоретическом мышлении постоянно выстраивал идеализированный спор и диалог9. Иными словами, свое самоопределение в непростой интеллектуальной обстановке
Николай осуществлял особым способом: он отображал, переводил эту обстановку в мыслительную действительность спора различных учений и различных философских оснований. Такой способ философствования позволил Кузанцу осознать и мыслительно охватить реальные противоречия эпохи, выработать систему, ставшую не проявлением эрудированной эклектики, а оригинальным синтезом знаний. По-видимому, в мыслительном синтезе, построенном за
счет диалога оснований, и состояло философское деяние, обеспечившее то, что
«на протяжении нескольких поколений Кузанец оставался единственным выдающимся творческим философом» [72, с. 633].
Мысленный спор, в котором сталкиваются различные научные, философские, богословские подходы, разные религиозные учения, можно назвать интеллектуальной ситуацией. Эта ситуация – проблемная. Она проблемна потому, что подходы разнонаправлены, часто противоречат друг другу, и спор неразрешим. Интеллектуальная ситуация моделирует жизненную реальность, в
которой единая картина мира рушится и распадается на части. Типичные позиции в споре отражают реальные идейные партии, каждая из которых утверждает собственную истину и собственную картину, претендующую на статус всеобщего мировоззрения.
Диалогичность как особенность мышления Николая Кузанского особенно подчеркнута у В. С. Библера [23].
9
21
В каком направлении Кузанец мог искать выход из этой проблемной ситуации? Цели и предмет традиционного средневекового мышления воспроизводятся, а схоластический метод подвергается отрицанию. Строящаяся метафизическая система должна быть целостной, но при этом объяснять и включать в
себя противостоящие друг другу доктрины. Иными словами, требовалось создать систему метафизики как объемлющую онтологию, а не как еще одно метафизическое построение в ряду частных онтологических картин.
Понимание философской проблемы Кузанца, близкое к изложенному
выше, приводит Н. В. Громыко: «Ответ на вопрос о том, каким образом привести в единство развитие церкви, науки, образования, чтобы все это находилось в
гармонии друг с другом и взаимно усиливало процесс познания Творца, заключался для Николая Кузанского в поиске новой объемлющей онтологии» [45, с.
71-72].
Но если проблема состояла в выработке объемлющей онтологии, то она
закономерно влекла за собой другую проблему – выработки теории знания, то
есть особой эпистемологии. Действительно, объемлющая онтология должна
непротиворечиво синтезировать противоречащие друг другу частные онтологии, в таком случае сами эти онтологические картины утрачивают статус реальности. Каждое миропонимание, представлявшее мир как он есть «на самом
деле», начинает выступать в статусе знания – не мира, а только лишь знания,
противоположного и противостоящего реальности. Следовательно, чтобы решить задачу синтеза, требуется выработать теоретические представления о знании как таковом и о методе познания. Построение объемлющей онтологии и построение эпистемологии оказываются двумя сторонами одной проблемы.
Сформулируем итог всего проделанного анализа. Рассмотренные выше аспекты интеллектуальной проблемной ситуации стягиваются к одному требованию – восстановить целостность распадающейся картины мира10. И главная
проблема философии Николая Кузанского предстает как проблема восстановления (на фоне многочисленных политических и интеллектуальных противоречий) целостности объемлющей онтологии, основанной на христианском мировоззрении, и выработки нового философского метода для такого восстановления.
10
См. также [97].
22
ГЛАВА II.
КОНЦЕПТУАЛЬНОЕ ЯДРО
ФИЛОСОФИИ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО
§ 1. КОНЦЕПТУАЛЬНОЕ ЯДРО
2.1. Постановка задачи
Проблема реконструкции учения Николая Кузанского в его целостности
связана с вопросом о концептуальном ядре философии немецкого кардинала.
Этот вопрос был прямо поставлен Э. Кассирером, по версии которого ядро образуется диалектикой знания и незнания [67, c. 14]. Исследователи расходятся в
выделении центрального пункта в системе Кузанца: совпадение противоположностей (Wilpert P., [205]), неоплатоническая диалектика единого и иного
(Лосев А. Ф., [81]), апофатическая рефлексия (Ахутин А. В., [20]), метазнание о средствах мышления (Громыко Ю. В., [46]), принцип самомышления,
аналогичный «Я» немецкого идеализма (Schwaetzer H., [197]), единство мышления и бытия, выявляемое в форме онтологического доказательства (Франк
С. Л., [137]), триадологическая диалектика и христология (Шталь Х., [145;
146]), связь онтологии и способов мышления в единотроичном принципе (Громыко Н. В., [45]).
Николай Кузанский сам оставил свидетельство о том, как у него возникла
идея его философии. В письме к кардиналу Юлиану Цезарини Кузанец описал
озарение, посетившее его по пути из Византии: «Не отвергни, почтенный отец,
то, к чему я уже давно двигался путями разнообразных учений, но так и не смог
достичь, пока однажды, возвращаясь морем из Греции, я не пришел – я думаю,
это был мне дар свыше от Отца светов, чьи дары всегда совершенны, – к тому,
чтобы попытаться объять непостижимое вместе с его непостижимостью в
знающем незнании через восхождение к вечным истинам, как они познаваемы
для человека. Полагаясь на Того, Кто есть сама истина, я изложил теперь это в
трех книжках, которые можно, не меняя принципа, сгущать или распространять. В таких глубоких вещах наш разум должен сначала всеми силами стремиться к той высшей простоте, где совпадают любые противоположности; на
это направлен замысел первой книжки. Во второй книжке отсюда выводится
несколько отходящих от обычного пути философов кратких рассуждений о
вселенной; многим они покажутся непривычными. Сейчас вот я, наконец, дописал третью книжку, о преблагословенном Иисусе, исходя все из того же основания. И постоянно Господь Иисус благодаря возрастанию веры все больше
и больше говорил моему уму и сердцу» [2, с. 263].
В этих кратких словах Николай Кузанский выражал самую суть своего
учения. Он указал на ученое незнание (docta ignorantia) как на принцип и метод
– единую основу, на которой написаны все три части «Об ученом незнании»,
позволяющую и концентрировать мысль, и распространять ее, продуцируя все
новые знания. Он подчеркнул, что для философов этот метод нов и доставляет
23
то, что недостижимо путями различных учений (varies doctrinarum). Кузанец
акцентировал внимание на том, что ученое незнание позволяет «объять непостижимое вместе с его непостижимостью»11, а также на том, что этот метод
устремляет разум к высшей непостижимой простоте, где совпадают противоположности (contradictoria coincidunt). И, наконец, Кузанец написал о трансцендировании (transcensum), истолковал свое озарение как откровение, как проявление Божественной силы.
Примем в качестве гипотезы, что концептуальным ядром является содержание, выраженное в приведенном выше фрагменте; ближайшим образом –
метод мышления, стоящий за словами «ученое незнание». Если трактат De
docta ignorantia написан как развертывание единого принципа, то метод мышления, демонстрируемый трактатом, будучи реконструированным и свернутым
в единство, и должен приближать к содержанию описанного Кузанцем озарения.
В таком понимании концептуального ядра мы последуем мысли Э. Кассирера: «Противопоставление понятий complicatio и explicatio, на которое опирается Николай Кузанский в своем истолковании отношения Бога к миру и мира – к человеческому духу, может соответственно быть проецировано и на его
собственное учение, которое точно так же вырастает из единого мыслительного
ядра, непрерывно самораскрываясь и одновременно вбирая в себя всю проблемную область современного ему знания» [67, с. 14].
В нашей реконструкции концептуального ядра учения Кузанца мы будем
опираться на сформулированное выше предположение об основной проблеме
философии немецкого мыслителя.
2.2. Вопрос о содержании «docta ignorantia»
В посвящении Юлиану Цезарини Кузанец пишет: «Удивление, влекущее
за собой философию, предшествует желанию знать» (DDI, 1) [2, с. 49]. Подчеркивая ценность вопрошания, Х.-Г. Гадамер толковал docta ignorantia как саму
структуру вопроса12. Однако, мы полагаем, мысль Кузанца содержит еще и
иное – с первой главы трактата ведется рассуждение о незнании как об основе
знания, из которой возникает новое позитивное содержание. Именно это и
представляется удивительным.
«Об истине мы явно знаем только, что в точности, как есть, она неуловима: наш разум относится к истине, как возможность – к абсолютной необходимости, не могущей быть ни больше, ни меньше, чем она есть. Недаром суть
(quidditas) вещей, истина сущего, непостижима в своей чистоте, и, хоть философы ее разыскивают, никто не нашел ее как она есть. И чем глубже будет наша
ученость в этом незнании, тем ближе мы приступим к истине» (DDI, 1, 3, 10) [2,
incomperehensibilia incomperehensibiliter amplecterer; в немецком переводе (K. Bormann) – «das Unbegreifliche in nicht begreiflichr Weise» (непостижимое непостижимым способом) [1, B. I., S. 98-100];
со своей стороны мы бы предложили: «непостижимо понять непостижимое».
12
«Логическая форма вопроса и заложенная в ней негативность обретает завершенность в некоей радикальной негативности: в знании незнания. Именно знаменитая Сократова “docta ignorantia” («ученое неведение») и раскрывает в высочайшей негативности своих апорий высокое достоинство вопрошания». [32, с. 426-427].
11
24
с. 53-54]. Здесь docta ignorantia предстает как знание незнания. Но позиция Кузанца далека от скептической. Так в чем же позитивный смысл знания о незнании?
Х.-Г. Гадамер, развивая мысль о ценности вопрошания, пишет: «Поскольку вопрос выводит в открытое, постольку он всегда захватывает и то, что
высказывается в положительном, и то, что высказывается в отрицательном суждении. На этом основана существенная связь между вопрошанием и знанием.
… Знание может быть лишь у того, у кого есть вопросы, вопросы же всегда
схватывают противоположности между “да” и “нет”, между “так” и “иначе”»
[32, с. 428-429]. С нашей точки зрения, Х.-Г. Гадамер указывает на проблемную
форму организации мышления, соответствующую docta ignorantia. Проблемной
формой мы здесь называем такой способ мышления, при котором мыслительно
строится интеллектуальная проблемная ситуация (ситуация неразрешимого
спора), и движение мысли осознанно осуществляется в поле парадоксов, антиномий и осознаваемого незнания.
Однако есть важный момент, которая не раскрывается в рассуждениях Х.Г. Гадамера: Кузанец обосновывает незнание идеей несоизмеримости. «…все
исследователи судят о неизвестном путем соразмеряющего (proportionabiliter)
сравнивания с чем-то уже знакомым, так что все исследуется в сравнении и через посредство пропорции … По этой причине бесконечное, как таковое, ускользая от всякой соразмерности, остается неизвестным. … последняя точность
сочетаний в телесных вещах и однозначное приведение неизвестного к известному настолько выше человеческого разума, что Сократ убедился, что он знает
только о своем незнании…» (DDI, 1, 1, 2-4) [2, с. 50-51].
Э. Кассирер обращает внимание на идею несоизмеримости и именно на ее
истолковании основывает свое понимание docta ignorantia. Он полагает, что у
Кузанца речь идет о несоизмеримости вещи и идеи13. Э. Кассирер указывает,
что возможность научного знания основана на различении явлений и идей.
«Явление и идея, мир феноменов и мир ноуменов могут быть связаны между
собою в мысли, … но они никогда не могут выступать в каком-либо “смешении”» [67, c. 21]. Именно в культурно-историческом контексте проблемы различия и единства мира вещей и мира идей, следует, по Э. Кассиреру, видеть новаторское содержание docta ignorantia Николая Кузанского. Предложенное решение проблемы по Э. Кассиреру таково: «Понятия «разделения» и «причастности» (me>qexiv и cwrismo>v) нельзя рассматривать как взаимоисключающие,
наоборот, каждое из них может быть определено через другое и в соотношении
с ним. Они связаны между собой как два необходимых момента самого эмпирического знания» [67, c. 24]. Здесь Э. Кассирер справедливо указывает на диалектическое взаимоопределение знания и незнания в понятии docta ignorantia,
однако в целом реконструкция вызывает возражения. В тексте «Об ученом незнании» то известное, с чем сравнивается неизвестное, не называется идей; напротив, Кузанец пишет о недостижимости точного сравнения в телесных вещах
При этом, по-видимому, идеи понимаются Э. Кассирером в неокантианском духе – как субъективные априорные формы.
13
25
(см. цитату выше). Также у Э. Кассирера на задний план уходит понятие бесконечности, важнейшее для Кузанца: «Поскольку максимум просто, больше которого абсолютно ничего не может быть, как бесконечная истина превышает
всякую способность нашего понимания, мы постигаем его только через его непостижимость» (DDI, 1, 4, 11) [2, c. 54].
Е. Виллер считает главной в мысли Кузанца саму негацию: «Кузанец оставался верным … идее актуальной бесконечности. Противоречивость этой
идеи, которая казалась бессмысленно-парадоксальной Аристотелю, предполагалась Кузанцем как парадокс мышления, имеющий глубокий смысл. Бесконечный, абсолютный максимум как раз не-постижим как таковой, что убедительно показано Аристотелем. Кузанец находит, следовательно, как раз в этом
«не» первый понятийный признак максимума; максимум постижим только как
непостижимое. … Не аристотелевский ita, „таким образом это", но ita non (i-n =
ita non!), „таким образом это — не", составляет определение существа инфинитизма Кузанца» [208, S. 532].
Е. Виллер возвращает нас к исходному удивлению и вопросу: отрицательные понятия – не-знание, не-соизмиримость, ин-финитность – полагаются
Кузанцем так, будто они не входят вторым членом в понятийные пары вместе с
положительными, а являются первичными и самодовлеющими. Интерпретация
Е. Веллера дает определенную версию ответа. Согласно ей, Кузанец воспроизводит традицию апофатического мышления, идущую от платоновского диалога
«Парменид», через неоплатоников и «Ареопагитики» к средневековому христианскому неоплатонизму. Апофатическое мышление, по Е. Виллеру, следует понимать как диалектическое превосхождение и положительных и отрицательных (апофатических в узком смысле) мыслительных процедур, к чему, в частности, стремился Эригена, развивая в первой книге трактата «О разделении
природы» «базирующийся на theologia negativa и theologia positiva метод
theologia superlativa, в котором он все же не достигает молчаливого апогея
theologia negativa его великих предшественников» [208, S. 534].
2.3. Реконструкция содержания docta ignorantia: «знание незнания»
Содержание docta ignorantia: план эпистемологии
Приведенные выше цитаты из De docta ignorantia показывают, что рассуждения с самого начала ведутся Кузанцем в теоретико-познавательном ключе.
Обратим также внимание на то, что посредством понятия знания (не-знания)
Кузанец ставит в один ряд и познание телесных вещей, и познание бесконечного абсолютного максимума. Сама возможность такой универсализации, сближающей богопознание и познание вещей сотворенного мира, не является ни
очевидной, ни бесспорной, однако она принимается Кузанцем как неявная
предпосылка. Таким образом, именно понятие знания (незнания) очерчивает
некую единую область, единый горизонт движения мысли Кузанца; мы будем
характеризовать эту область, этот план мышления как эпистемологию.
Прежде всего, рассмотрим само понятие «незнания».
26
Исходным тезисом Кузанца является то, что и в области познания телесных вещей, и в области богопознания точное знание недостижимо и реализуется незнание. На чем может основываться этот тезис?
Выскажем предположение, что значимым основанием для Кузанца была
философская рефлексия ситуации разрушения целостности онтологии. Выше
была указана особенность такой проблемной ситуации: картина мира, адекватная
реальности, и потому «прозрачная» для умозрения, совпадавшая с самим миром,
отрывается от реальности. Можно сказать: то, что было самим объектом, самим
миром, самим бытием оказывается лишь знанием. Реальность как бы отслаивается
от знания, она вся целиком и входящие в нее объекты отбрасываются в трансцендентную область непознанного. Существование объектов реальности может не
усомневаться, но неизвестно, каков именно объект на самом деле. Эпистемологическая проблематика соотношения знания и его объекта выходит на первый план
[149, c. 203-224].
В указанной ситуации могут быть реализованы альтернативные установки: предметная и философско-методологическая. Первая установка направлена
на преодоление возникшего момента незнания как временного, не сущностного, на скорейшую выработку нового знания об объекте, которое бы сняло напряжение проблемы. Напротив, в рамках второй установки интеллектуальная
ситуация, осознаваемая как незнание, рефлектируется не как преходящий момент, а как относящаяся к самой сути познания. Проблемность ситуации понимается как норма. Мышление ориентируется на удержание проблемы и на движение в открытом проблемном горизонте (этот аспект и выделял Х.-Г. Гадамер). «Удержание проблемы» как раз и есть «схватывание» незнания – знание о
незнании.
Результатом философско-методологической рефлексии описанной выше
интеллектуальной ситуации может стать способ проблемной организации
мышления. Выше этот способ был охарактеризован как идеализированный,
мыслительный диалог. Однако в аспекте знания проблемный способ организации мышления выступает по-другому. Он заключается в постоянном удержании разрыва между знанием и его объектом. Иными словами, всякое знание берется одновременно в двух статусах: в статусе «точного» — видения объекта
как он есть «на самом деле», и в статусе «неточного», — то есть «всего лишь
знания», расходящегося с объектом. За счет такого противопоставления «объекта самого по себе» и «знания об объекте» любое имеющиеся знание может
быть проблематизировано – в нем может быть обнаружен и очерчен момент незнания.
Проблематика богопознания выступает в несколько ином контексте. Безусловно, сохраняется ситуация интеллектуального спора схоластов и гуманистов о христианстве, спора о вере католиков и православных, христиан и мусульман… Однако более значимым основанием выступает мистическая традиция, прежде всего тексты «Ареопагитик», влияние которых на свою философию
Кузанец подчеркивал постоянно. Так, когда Николай Кузанский пишет об абсолютном максимуме, что «он одинаково выше и всякого утверждения и всякого
отрицания» (DDI, 1, 4, 12) [2, с. 55], он почти буквально повторяет написанное
27
у Дионисия Ареопагита о Высшей Причине: «…к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание;…выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Её, как
совершенно для всего запредельной» (ΠΜΘ, 5) [48, с. 763].
Приведенный фрагмент «О мистическом богословии» Ареопагита можно
понять в традиционном для восточного богословия апофатическом смысле: непостижима божественная сущность. Однако, текст может быть понят и так, что
в отношении к Первопричине любые знания А и не-А одинаково ложны. Действительно, «отрицание» и «утверждение» обобщенно выражает любые пары
противоположных А и не-А. По закону исключенного третьего, если знание А
ложно, то не-А должно быть истинно. Так как под А и не-А понимаются все
возможные пары противоположных утверждений и никаких иных возможных
знаний, кроме А и не-А, нет, то о Боге вообще невозможно никакое знание.
Рассмотрев «незнание», обратим внимание, что у Кузанца в понятии
«ученое незнание» осуществлено особое со-полагание «незнания» и «знания».
Проанализируем «ученое незнание» именно в этом аспекте.
В отношении познания телесных вещей вариант соприсутствия знания и
незнания был уже обнаружен. В способе проблемной организации мышления
различаются: (1) взаимосвязанная пара знание-незнание, возникающая при проблематизации предметного знания, (2) рефлексивное мета-знание – собственно
знание о незнании. Но остается открытым вопрос, возможно ли на основе незнания позитивное знание? И если да, то откуда возникает прирост знаний?
Для богословия также простое отрицание богопознания не может быть
удовлетворительным. Например, у того же Дионисия Ареопагита можно найти
утверждения не только о трансцендентности и непознаваемости, но и о самооткровении Бога человеку: «Однако же Добро не совершенно непричастно ничему из сущего, но, воздвигнув только в Себе Самом источник Своего сверхсущественного света, Оно приличествующим Добру образом проявляется осияниями, соразмерными каждому из сущих, и возвышает до возможности созерцания, приобщения и уподобления Ему священные умы…» (ΠΘΟ, 1, 2) [48, с.
215]. Возникает противоречие: согласно авторитету Дионисия, приходится признавать и непознаваемость, и познаваемость Бога.
Требуется выразить единство незнания и знания. Они отрицают друг друга, каким образом Кузанец связывает их? Может быть, именно для этого Кузанец и использует принцип совпадения противоположностей (coincidentia oppositorum), входящий в содержание docta ignorantia (см. п. 2.1.)?
Однако, принцип совпадения противоположностей отрицает закон запрещения противоречия, а понимание «Ареопагитик» ведет к иному закону –
закону исключенного третьего.
И все-таки, как можно увидеть, Кузанец привлекает принцип coincidentia
oppositorum, но не в отношении к знанию и незнанию, а перейдя из области эпистемологии в область онтологии.
28
Содержание docta ignorantia: план онтологии
Под онтологией здесь понимается система категорий, идеализаций, знаковых изображений, конституирующая представления об объективной реальности как таковой. Так, к области онтологии относятся представления объектов,
мыслимых существующими отдельно от сферы познания и практической деятельности, как они есть сами по себе.
В первой книге De docta ignorantia Николай Кузанский в контексте теологических рассуждений неожиданно приводит целую серию парадоксальных
мысленных опытов с геометрическими объектами. Парадоксальность их в том,
что Николай показывает совпадение в бесконечности геометрических фигур
различных родов. Приведем исходный математический пример.
«…Что бесконечная линия будет прямой, очевидно: диаметр круга есть прямая линия, а окружность
- кривая линия, большая диаметра; если эта кривая тем
меньше в своей кривизне, чем большего круга окружностью она является, то окружность максимального
круга, больше которого не может быть, минимально
крива, а стало быть, максимально пряма. Минимум
совпадает таким образом с максимумом. Даже и на
глаз видно, что максимальная линия с необходимостью
максимально пряма и минимально крива. Здесь не может оставаться ни тени сомнения, когда мы рассмотрим на фигуре сбоку, что дуга CD большего круга
больше отступает от кривизны, чем дуга EF меньшего
круга, а та больше отходит от кривизны, чем дуга GH
еще меньшего круга, почему прямая линия АВ будет
дугой максимального круга, который уже не может
увеличиться. Так мы видим, что максимальная и бесконечная линия по необходимости совершенно прямая
Рис.1.
и кривизна ей не противоположна; мало того, кривизна
в этой максимальной линии есть прямизна». (DDI, I,
13, 35).
Можно видеть, что Кузанец реализует принцип coincidentia oppositorum,
беря объекты с противоположными качествами14. Называя Бога абсолютным
максимумом, Николай ставит в соответствие словам Дионисия Ареопагита
мысленный опыт с математическими объектами: «Противоположности, притом
в разной мере, свойственны только вещам, допускающим превышающее и превышаемое; абсолютному максимуму они никак не присущи, он выше всякого
противоположения» (DDI, I, 4, 12) [2, с. 54-55].
За пределами сферы конечных вещей, в области актуальной бесконечности абсолютного максимума прямая линия есть кривая (окружность), а также
треугольник и шар.
Кривизна и прямизна берутся Кузанцем как противоположные качества, а абстрактные геометрические объекты, для которых данные качества являются сущностными, – кривую и прямую линии, –
Кузанец рассматривает как противоположные объекты.
14
29
Кузанец пишет об абсолютном максимуме, что «он поднимается бесконечно выше любого противоположения. … всякая доступная нам теология вытекает из одного этого первоначала…. Бог, то есть самый максимум, говорит
тот же Дионисий в "Божиих именах", не таков, что Он есть вот это, а не другое
и что Он где-то есть, а где-то Его нет: Он как все, так и ничто из всего… Это и
есть то знающее незнание, которого мы ищем» (DDI, I, 16, 43-44) [2, с. 72-73].
Вопрос о связи эпистемологии и онтологии в понятии docta ignorantia
Понятие «ученое незнание» было рассмотрено нами с разных сторон, и
оказалось, что оно стягивает в себе различные смыслы. Во-первых, это эпистемологическая проблематика, актуализируемая, с одной стороны, проблемной
ситуацией разрушения единства онтологии, а, с другой стороны, апофатическим богопознанием, описанным в «Ареопагитиках». Во-вторых, это онтологические представления о совпадении противоположностей, заключенные в мысленных опытах по преобразованию геометрических объектов. При обнаружении такой смысловой нагруженности понятия возникает вопрос: а что объединяет эти смыслы? Где та корневая идея, которая бы задала смысловое единство
и определила содержание понятия docta ignorantia?
Обратимся к текстовому фрагменту самой первой главы De docta ignorantia, чтобы еще раз всмотреться в то, как Николай впервые вводит представления
о знающем незнании: «…все исследователи судят о неизвестном путем соразмеряющего (proportionabiliter) сравнивания с чем-то уже знакомым, так что все
исследуется в сравнении и через посредство пропорции. … всякое разыскание
состоит в более или менее трудном сравнивающем соразмерении. По этой причине бесконечное, как таковое, ускользая от всякой соразмерности, остается
неизвестным. Соразмерность, означая вместе и сходство в чем-то общем и различие, не может быть понята помимо числа. Поэтому все соразмерное так или
иначе охватывается числом. Причем число состоит не только в количестве, образующем пропорцию, но и в любом другом субстанциальном или акцидентальном сходстве или различии» (DDI, I,1, 2-3) [2, с. 50-51].
Обращает на себя внимание, что в этом исходном фрагменте, Николай
Кузанский с самого начала как-то увязывает эпистемологию и онтологию. Он
ведет рассуждение о знании, но описывает знание как математический объект –
как отношение, или пропорцию. Можно было бы сказать, что знание мыслится
Кузанцем по аналогии с математическим отношением, или с измерением15. Но
сказав так, мы тут же обнаруживаем, что сами оказались в кругу мысли Николая: ведь аналогия (ajnalogi>a) по-гречески означает не что иное, как соразмерность, пропорциональность …
В этом Кузанец вполне традиционен. Ср. Фома Аквинский: «Истина состоит в соответствии интеллекта и вещи... Но такой интеллект, который есть причина вещи, прилагается к вещи как наугольник
и мерило. Обратным образом обстоит дело с интеллектом, который получается от вещей. В самом
деле, когда вещь есть мерило и наугольник интеллекта, истина состоит в том, чтобы интеллект соответствовал вещи, как то происходит в нас. Итак, в зависимости от того, что вещь есть и что она не
есть, наше мнение истинно или ложно». S.Th. I, q21, 2c.
15
30
Предметно-онтологическая модель знания
Выскажем предположение, что аналогия между знанием и математическим отношением (дробью, пропорцией) играет ключевую роль в увязывании
планов эпистемологии и онтологии. И эту аналогию следует понимать как моделирование16 самих знания и незнания.
Следуя за мыслью Кузанца буквально, выразим сравнение неизвестного с
известным в форме математического отношения Х/М, где Х — неизвестное, М
— известное, выступающее в качестве меры. Назовем отношение Х/М моделью
знания.
Реальность познания и знания первично существует для мыслителя как
познавательная деятельность – не как объект, а как осуществляемое и проживаемое действие. Эта деятельностная реальность может по-разному осознаваться и объективироваться мышлением, и строй философской мысли существенно
зависит от процедуры такой объективации. Особенность отношения Х/М в том,
что это: (1) онтологическое, (2) предметно-математическое представление знания; поэтому Х/М мы будем называть предметно-онтологической моделью.
Предположим, что математическое отношение в качестве предметноонтологической модели знания было тем исходным мыслительным средством,
которое позволило Кузанцу выразить интуицию «ученого незнания» и развернуть ее в метод, связывающий онтологическую и эпистемологическую проблематики. При таком предположении мы можем обнаружить некую ключевую идею,
выступающую на передний план. Это идея (идеализация) несоизмеримости.
Именно несоизмеримость задает единство аспектов «ученого незнания»,
как рассмотренных, так и еще не рассмотренных нами.
Во-первых, эта идея позволяет смоделировать незнание. Недостижимость
точного знания Кузанец прямо характеризует как несоизмеримость. Выразим
эту мысль формулой: Х/М ≠Q, где Q любое рациональное (соизмеримое с 1)
число.
Во-вторых, несоизмеримость может пониматься как фундаментальный
онтологический факт. Астрономические познания Кузанца позволяли ему увидеть несоизмеримость в самом космологическом устройстве мироздания: «…в
приложении к астрономии ты легко заметишь, что вычислительное искусство
лишено точности, раз оно исходит из предпосылки, что движением Солнца
можно измерить движение всех других планет» (DDI, II, 1, 91) [2, с. 96]. В этом
же контексте показательно, что все математические работы Кузанца посвящены
В своем исследовании творчества архитектора Альберти, современника Кузанского, В.П.Зубов
описал метод аналогий, «имевший универсальное познавательное значение как для него (Альберти, А.Н.), так и для других виднейших представителей научной и философской мысли Ренессанса (Николай Кузанский, Леонардо да Винчи, Кеплер)» [58, с. 30]. Вот примеры некоторых определений по
аналогии, осуществленных Альберти: река рассматривается как скопление ручьев, проточное озеро
как расширившаяся река, перекресток как небольшая площадь, башня крепости как маленькая целая
крепость, ряд колонн – как стена во многих местах пробитая и разомкнутая, балка как положенная
горизонтально колонна и т.п. Во всех приведенных примерах исследуемый неизвестный объект сводится к известному объекту другого вида за счет определенного преобразования, устанавливающего
эквивалентность данных объектов. Отметим, что именно операция эквивалентности была выделена
и описана И.С.Ладенко в качестве основы моделирования [73].
16
31
единственной проблеме квадратуры круга, в которой ищется способ соизмерения несоизмеримых величин.
В-третьих, явление несоизмеримости помещает исследователя-математика во вполне определенную познавательную (эпистемологическую) ситуацию. Можно полагать, что математический объект Х познан тогда, когда получена его полная определенность, а именно точное число, выражающее его соизмеримость с мерой М. Однако в случае несоизмеримости такая точная определенность недостижима ни в инженерной практике, ни в теоретической геометрии. Архитектор, имея линейные размеры строения, не может точно рассчитать арочный свод, и вынужден округлять числа; геометр не может точно вычислить длину окружности, и вынужден округлять значение числа π. Дело в
том, что определение отношения несоизмеримых величин приводит к бесконечной вычислительной процедуре17. Бесконечная процедура количественного
определения выступает таким стремлением к объекту Х, которое не достигает
цели, и в этом смысле сам объект Х является непознаваемым и потому –
трансцендентным. И если «здравый свободный интеллект ненасытно … стремится достичь» истину (DDI, I, 1, 2) [2, с. 50], то для математического исследования в случае несоизмеримости величин реализуется как раз неосуществимость этого стремления. Объект Х определяется тогда негативно, как инфинитезимальный предел (вспомним ita non по Е. Виллеру!). На этом основании появляется возможность усматривать аналогию между математическим познанием в случае несоизмеримости, и познанием непостижимого и недостижимого
Бога.
В-четвертых, отталкиваясь от идеи несоизмеримости, Кузанец получает
возможность символически выразить акт трансцендирования. В случае несоизмеримости бесконечность вычислительной процедуры является потенциальной. Устремляя несоизмеримые – противоположные – геометрические объекты
к бесконечности, Кузанец привлекает идею актуальной бесконечности, которая
достигается скачком – трансцендированием18.
Наконец, в-пятых, идея несоизмеримости позволяет выразить знание и незнание в их различии и единстве. Кузанец пишет о пропорции, как о выражающей «согласованность в чем-нибудь, с одной стороны, и разобщенность, с другой…» (DDI, I, 1, 3)[4, с.7]. Действительно, можно видеть, что понятие несоизмеримости «схватывает» в единстве два противоположных аспекта познавательной ситуации: 1) действие соизмерения Х и М является познанием, подчинено форме знания и нацелено на получение знания; 2) Х и М несоизмеримы,
объект Х до конца непостижим, что выражает факт незнания. Таким образом,
моделируемое математическим отношением незнание оказывается таким отрицанием знания, которое вбирает в себя отрицаемое.
Речь идет о так называемом «алгоритме Евклида».
Например, в трактате «О геометрических преобразованиях» (1445 г.) Кузанец строит последовательность правильных многоугольников, изопериметрических исходному треугольнику, и, увеличивая число сторон, мыслит круг пределом последовательности [55, с. 280]. Последовательность является потенциально бесконечной (∞П). Но Кузанец постулирует актуальную бесконечность (∞А), в которой несоизмеримые величины соизмеряются, а противоположные объекты отождествляются.
17
18
32
Модель знания – мета-знание и «рефлексивное зеркало»
Рассматривая выше понятие docta ignorantia как способ проблемного
мышления, мы увидели его как знание о незнании, полученное в результате философской рефлексии проблемной ситуации. Следовательно, в отношении к тем
или иным предметным знаниям, которые проблематизируются философом,
знание о незнании оказывается мета-знанием. Эту «высшую умудренность в
собственном незнании» (DDI, I, 1, 4) [2, с. 51] предметно-онтологическая модель Х/М≠Q выражает вполне, и значит, она моделирует мета-знание. Таким
образом, обнаруживается особая роль и особый статус модели Х/М≠Q – она является таким онтологическим изображением, которое выступает в функции
своеобразного «рефлексивного зеркала» в отношении к реальности познания19.
На этот принципиальный момент рефлексивности указывает и Е. Гофман:
«…математическое мышление рассматривается Кузанцем преимущественно
как «знак» для рационального мышления. … Где вне математики встречается
случай, что я сравниваю конечные противоположности друг с другом? Кузанец
отвечает: главным образом во всяком осмысленном рассуждении. Так как в его
основе лежит функция суждения, и в суждении «S есть P» я сравниваю субъект
и предикат, я «измеряю» субъект предикатом» [174, S. 7].
Рассмотрим, насколько о выявленной функции предметно-онтологической модели можно говорить в отношении к теологии Кузанца. Вернемся к математическому примеру с прямой и кривой линиями. Этот пример Кузанец ставит в соответствие мистическому восхождению к абсолютному максимуму.
Увеличивая длину отрезка и радиус окружности, Николай приходит к тождеству бесконечных прямой и окружности в актуальной бесконечности ∞А. На первый взгляд, при обосновании предельного перехода, Кузанец апеллирует к простой наглядности (см. рис.1.). Однако если вспомнить, что окружность – замкнута, прямая - разомкнута, обнаружится подлинная парадоксальность. Вообразить совпадение замкнутой и разомкнутой кривой уже нельзя, и непонятно,
можно ли такое мыслить, или мы оказываемся на границе возможностей ума.
В уравнивании прямой и кривой линий нет сравнения трансцендентного
Х с определенной мерой М, но есть возведение противоположных объектов А
(прямая) и не-А (кривая) к бесконечности. Кузанец устанавливает их совпадение в актуальной бесконечности, а после этого направляет внимание на то, что в
∞А объекты соизмеряются с единым абсолютным максимумом и совпадают с ним.
По высказанной выше гипотезе эти онтологические опыты Кузанца с
геометрическими фигурами (DDI, I) имеют смысл «рефлексивного зеркала», их
назначение – быть знаком, моделью богопознания. То, что в онтологической
конструкции было несоизмеримыми объектами А и не-А, в эпистемологической интерпретации выступает противоположными знаниями, которые одинаково ложны, ибо несоизмеримы с бесконечной истиной. Созерцание единства
Ср. с тем, как Кузанец, описывая процесс познания как бесконечное приближение относительного
знания к абсолютной истине, привлекает математическую аналогию: вписанный в окружность nугольник при увеличении числа n, только приближается к окружности, но никогда не станет тождественным ей (DDI, I, 3, 10) [2, с. 53].
19
33
противоположных объектов в абсолютном максимуме в эпистемологической
интерпретации означает трансцендирование и непостижимое постижение Бога.
И действительно, проведя мысленный опыт с геометрическими объектами, Кузанец осуществляет перенос умозрения «того, что бесконечная кривизна
есть бесконечная прямизна, – на простейшую и бесконечную сущность максимума» (DDI I, 16, 45) [2, с. 73].
Итак, подведем итоги проделанного рассмотрения.
Математические модели, содержащие идею несоизмеримости и актуальной бесконечности, задающие принцип совпадения противоположностей, и
моделирующие знание свертывают в себе многообразные моменты «ученого
незнания», превращают последнее в целостный метод мышления и являются
главным мыслительным средством, конституирующим метод.
Выразим достигнутое нами понимание содержания docta ignorantia, пользуясь идеей пропорции, столь значимой для самого Николая Кузанского. Прежде всего, запишем в виде пропорции отношение моделирования (аналогии) между математическими объектами и знанием:
знание
Х/М
единство знания и незнания противоположные знания А и не-А
=
=
(Х/М) ≠Q
(А/не-А)≠Q
Согласно этой пропорции знание относится к математической модели так
же, как осознаваемое незнание к идее несоизмеримости, и так же, как противоположность знаний относится к противоположности математических объектов.
Выразим пропорцией и идею «рефлексивного зеркала»:
Бог познается превосхождением
любых А и не-А
противоположные знания
А и не-А
противоположные объекты:
кривая и прямая линии
=
в актуальной бесконечности
кривая и прямая линии
совпадают
Помимо отношения между планами онтологии и эпистемологии, последняя пропорция выражает также и логический принцип совпадения противоположностей, открыто провозглашаемый Николаем Кузанским. Реконструированная выше логика переходов между онтологией и эпистемологией, знанием и
мета-знанием, содержащаяся в docta ignorantia не может быть адекватно описана фигурами суждений и умозаключений традиционной логики. Осознавая
34
это, Кузанец и не стремится к обоснованию своих размышлений по канонам
схоластики. Также своим принципом совпадения противоположностей он открыто и решительно отрицает всеобщность логики Аристотеля. Это свидетельствует о том, что Николай Кузанский целенаправленно вырабатывает метод
мышления, выводящий за границы традиционных логических представлений –
в область, которую мы будем понимать как диалектику.
Выход за рамки исходной модели – к логике генетизации
Рассуждение Николая Кузанского исходным пунктом имело несоизмеримость конечных вещей друг с другом и их с бесконечным Богом (абсолютным
максимумом). Но абсолютный максимум как актуальная бесконечность, по Кузанцу, соединяет в себе все противоположности, и, тем самым, оказывается
всеобщей мерой, за счет которой всё соизмеримо со всем.
Рассуждение пришло к утверждению противоположному посылке. В этом
также, с нашей точки зрения, проявилась диалектичность мысли Николая Кузанского. «Ученое незнание» выступило как отрицание отрицания в отношении
к знанию. Если в формальной логике двойное отрицание не меняет посылки, в
диалектике отрицанием отрицания создается приращение содержания.
В рассуждении Кузанца действительно возникло новое содержание. Исходно в модели знания Х и М брались как готовые объекты, но восхождение к
абсолютному максимуму и нисхождение от него открыло их генезис: они стали
мыслиться Кузанцем как развертывающиеся из абсолютного максимума, а последний выступил как их свертка (∞А→Х, ∞А→М). В генетически исходной
точке абсолютного максимума осуществлена полная соизмеримость
(Х/М=∞А/∞А=1), и, тем самым, именно в ней достигается точное знание.
«Соизмеримость и тем самым точность знания» — это выражение подчеркивает, что новое содержание продолжает соответствовать исходной модели
и идее несоизмеримости. И вместе с тем уже осуществлены отрицание исходной модели и выход за ее границы: открывается новый путь познания, иной,
чем сопоставление друг с другом конечных, разрозненных и изначально готовых вещей. Для Кузанца представление о постижении Бога за счет интеллектуального восхождения в область совпадения противоположностей становится
знанием о знании более глубоком и истинном, чем первоначальные поверхностные знания рассудка, выраженные в исходной идее соизмерения Х/М. На основе старого мета-знания о незнании строится новое мета-знание о знании и о
новом методе истинного познания. Это и есть docta ignorantia.
35
2.4. Реконструкция содержания docta ignorantia: «непостижимое постижение непостижимого»
Казалось бы, проведенная выше реконструкция подтверждается текстом
первой части первой книги De docta ignorantia и вполне объясняет понятие
«ученого незнания». Однако, более внимательное вчитывание в текст позволяет
обнаружить нечто, ускользнувшее от рассмотрения. Можно обнаружить, что в
изложении «ученого незнания» присутствует линия совсем иных рассуждений.
В то время как на авансцене выступают броские своеобычные моменты мышления Кузанца – понятие абсолютного максимума, идея несоизмеримости, парадоксальные математические опыты, принцип совпадения противоположностей, – упомянутая линия находится как бы в тени, Она задает чуткое всматривание мышления вглубь себя, поиск основы богопознания в себе самом, а не по
ту сторону пропасти между умом и трансцендентным Абсолютом.
Парадокс познания
В первой главе трактата De docta ignorantia Кузанец указал на «дарованное Богом естественное стремление» знать (DDI, I, 1, 2) [2, с. 50], а в конце этой
главы он утверждает непознаваемость вещей20. Итоговое заключение звучит категорично: «ясно, если только наши стремления не напрасны, что все, чего мы
желаем познать, есть наше незнание» (DDI, I, 1, 4) [2, с. 51]. Но если истина недостижима, то и естественные стремления познать истину тщетны. Зачем же
такое естество вложено в человека Творцом?
Разрешает ли этот парадокс рассмотренное выше «знание о незнании»?
«Знание незнания» показывает форму того, как познание не достигает
точного результата. Откуда берется стремление, направляющее познавательные
усилия на искомое, сама цель познания? Почему эту цель следует понимать как
свойственную природе человека? Предметно-онтологическая модель знания
этого не раскрывает, она выражает лишь логическую природу знания, некоторую познавательную процедуру.
Модель «знания незнания» основана на том, что абсолютный максимум
трансцендентен. При этом интеллектуальное трансцендирование в сферу актуальной бесконечности все же допускается. На каком основании?
Воспроизведение традиции богословия Августина Аврелия
Можно видеть, что в «парадоксе познания» Николай Кузанский традиционен. Он повторяет рассуждение из «Исповеди» Августина Аврелия: человек
ищет Бога из любви к Нему, но невозможно любить того, кого не знаешь. Следовательно, неведомый Бог ведом каким-то непостижимым образом и уже присутствует в познании. Вслед за блаженным Августином Кузанец исходит из
предпосылки, что в самой природе естественного мышления содержится искомое познавательных стремлений – сама Истина. В трактате «О вершине созерцания» (De apice theoriae), Кузанец описывает тот же парадокс: с одной стороны, ни вещи в своей последней глубине, ни Творец не доступны человеческому
познанию, с другой стороны, человек обнаруживает в себе неискоренимое
20
«последняя точность … выше человеческого разума» (DDI, I, 1, 2) [2, с. 50].
36
стремление к истинному знанию. Однако, не может быть, чтобы Бог сотворил
человека с ложным, ничем не подкрепленным стремлением: «не напрасен порыв, ведущий всех искателей» (DAT, 2) [3, с. 420]. Буквально следуя Августину, Кузанец видит разрешение парадокса в том, что искомая Истина, основа
бытия всех вещей, ближе человеку, чем что либо, поскольку составляет основу
мышления. Истина «кричит на площадях» (DAT, 5) [3, c. 421], однако люди ее
не слышат; требуется особый метод – docta ignorantia, – для того, чтобы постичь ее. Таким образом, первым действием метода, которым непостижимо постигается Истина, должно быть рефлексивное оборачивание мышления вглубь
самого себя, на свои условия и предпосылки.
Искомое – не объект, а само бытие мышления
Если выйти за рамки рассмотрения только De docta ignorantia, можно увидеть, как в различных трактатах Кузанец специально выстраивает способы демонстративного рефлексивного оборачивания мысли на себя, стараясь понудить к такому оборачиванию мышление своих читателей.
«Петр. Что обдумываешь?
Кардинал. Верно.
Петр. Я к тебе с вопросом, а ты надо мной смеешься: говорю «что обдумываешь?», а ты отвечаешь «верно», когда я ничего не утверждаю, а только спрашиваю!
Кардинал. Сказав «что обдумываешь», ты сказал истину: я думаю о что» (DAT,
2) [3, c. 419-420].
Разрешение парадокса познания оказывается не в том, чтобы скачком
достичь бесконечно удаленного объекта. А в том, что искомое вовсе не является объектом, оно присутствует в самом мышлении как его действующая сила,
как его порождающий исток. Этот исток постигается непостижимо. Смысл
«непостижимого постижения непостижимого» дает совсем другое понимание
трансцендирования и бесконечности, чем смысл «знания незнания». Основой
является не предельный переход к бесконечности и полагание совпадения противоположностей в предметно-онтологической модели знания, а сам принцип
рефлексии.
«Непостижимое постижение непостижимого»
Наверное, именно на обнаруженное здесь нами новое содержание указывал
В. В. Бибихин, когда выделял «два смысла у выражения docta ignorantia: а) незнание, осознавшее само себя; б) знание, знающее среди незнания и через него» [2, с.
472]. И еще: «Основная мысль, сформулированная в названии … «Об ученом незнании»: в осознании непознаваемости высшей истины «свернутым» образом содержится знание ее. В непознанном сказывается, таким образом, изначально известное» [25]. Это же содержание, по-видимому, описывал и С. Л. Франк. Рассуждая о предмете знания, он выделял парадокс «знания о незнании»: пусть всякое
знание – это «схватывание» неизвестного Х посредством М; но чтобы привести Х
и М в соотношение, Х должен быть уже как-то «схвачен» сам по себе, непосредственно [138]. Непосредственная данность трансцендентного объекта, по Франку,
возможна только в силу единства бытия, «металогически» возвышающегося над
37
противоположностью мышления и его объекта. Мышление знает единство бытия
не как противостоящий объект, а как факт собственного осуществления. Подобное умозрение С. Л. Франк усваивал Николаю Кузанскому.
Х. Шталь, анализируя трактат «О неином», подчеркивает христологическое основание воззрений Кузанца: «Само исполнение акта мышления, символом
которого является формула «не иного», есть Логос, реально присутствующий в
человеке. Через Него все познается, а в Нем Самом – Тот, Кто есть источник всего, так что все оказывается Его символом» [146, с.193]. Приняв этот тезис и осуществив обратную проекцию от трактата «О неином» к трактату «Об ученом незнании», можно увидеть, что возможное предельное онтологическое основание
«непостижимого постижения непостижимого» - это присутствие в естественном
интеллекте человека, в качестве глубинной основы, Самой Истины – Логоса.
2.5. Содержание docta ignorantia в целом
Содержание понятия docta ignorantia
В результате проделанной выше реконструкции концептуального ядра
философии Николая Кузанского, содержание понятия docta ignorantia предстало как сложная система. В нем были выделены два полюса: а) «знание незнания», б) «непостижимое постижение непостижимого». С одной стороны, Бог
выступает для человека внешней целью стремления и познания; с другой стороны, Он познается как внутренне присутствующий в самом мышлении. С одной стороны, Бог непостижим и трансцендентен в силу Своей бесконечности и
акт богопознания является трансцендированием, скачком в актуальную бесконечность; с другой стороны, Бог непостижим в силу того, что Он не объект познания, а порождающее основание самого постижения, и путь богопознания содержит рефлексию мышлением себя. С одной стороны, мышление имеет бытие
противостоящим себе как иное; с другой стороны, мышление суть бытие самим
своим осуществлением. В какой мере сам Кузанец рефлектировал выявленную
полярность и как он соединял полюсы в единство?
При интерпретации концептуального ядра нами различались онтология и
эпистемология; было указано на онтологические модели знания и мышления с
одной стороны, и на знание о знании как о «живом акте», с другой. Мы опирались также и на различение предметного мышления, схватывающего содержание в виде объекта, и рефлексивного мышления, схватывающего содержание в
виде «живой» деятельности, акта мысли [47, с. 19]. Логика отношений между
планами онтологии и эпистемологии, форма самодвижения мысли Кузанца в
docta ignorantia, характеризовалась нами как диалектика. Можно ли считать,
что Кузанец осознавал и развивал свой метод именно как диалектический? Использовалась ли философом диалектика как осознанный способ связывания и
объединения онтологии и эпистемологии?
38
Вынесение за скобки мистико-иррациональных моментов docta ignorantia
Наша реконструкция отправлялась от письма, в котором Кузанец описал
пережитое им озарение. В какой мере проделанный рациональный анализ может претендовать на «схватывание» содержания мистического тайнозрения?
Конечно, нельзя говорить о полном постижении религиозного созерцания, да и вообще сознания и мышления любого человека – в них всегда сохраняется тайна, и, по слову Кузанца, следует отчетливо сознавать принципиальность своего незнания. Но, применяя понятие docta ignorantia к данному случаю, подобает также воздержаться от иррационализма, агностической или
скептической позиции.
Для Николая Кузанского, верующего католика и священника, его интеллектуальные спекуляции не были оторваны от молитвенной устремленности к
Богу, и Богу он возносил благодарность за открывающиеся ему истины. Вместе
с тем в историко-философской перспективе именно интеллектуализацией акта
веры Кузанец осуществил разрыв со средневековой традицией. Для отстаивания приоритета мышления у кардинала Николая были серьезные основания –
он противостоял многим мистическим течениям XV века, антирационализм которых, зачастую, принимал самые уродливые и извращенные формы. «Николай
Кузанский решительно становится на сторону интеллекта: истинная любовь к
Богу есть amor Dei intellectualis – ее необходимым моментом и обязательным
условием является познание» [67, с. 18].
Таким образом, не случайным является то, что docta ignorantia Кузанец
описывает философским языком – в категориях и понятиях. Это позволяет и
нам в реконструкции изолировать и выделять собственно философское содержание – те логические формы мысли, которые могут быть восстановлены и
воспроизведены на основе текстов Кузанца.
Выход за рамки схоластики
Выше было предположено, что Николай Кузанский осуществлял отрицание схоластики в аспекте метода. Рассмотрим, насколько реконструкция метода docta ignorantia подтверждает это предположение.
Прежде всего, обращает на себя внимание использование Кузанцем математики. Математика используется, по меньшей мере, трояко. С одной стороны, она
имеет функцию особого языка, устроенного по иным законом, нежели логикограмматические законы теоретического языка схоластики. С другой стороны, геометрические фигуры являются определенными объектами, которые задают область онтологии, онтологических картин – и в качестве самостоятельных объектов исследования и в качестве моделей иных, не математических объектов. И, наконец, математика является для Кузанца той предметной научной областью, на
которой, как на своеобразном «экспериментальном полигоне», он апробирует и
отрабатывает свои философские принципы.
Во-вторых, «пропорция» символизирует метод мысленного экспериментирования, моделирования [19; 58; 73; 150; 100; 101] который осознавался инженерами и естествоиспытателями той эпохи как метод аналогии (лат. proportion – греч. ajnalogi>a) и был «одной из типичнейших черт Ренессанса» [59,
39
с.355]. «Прием “resolutio-compositio” в рамках университетской науки остался
средством доказывать и излагать уже открытые истины. “Искусство изобретения” Ренессанса избрало отправной точкой понятие аналогии. Аналогизирование было в гораздо большей мере эвристическим средством, чем средством
мнимого объяснения» [59, с. 364].
В-третьих, если рассматривать тот «метод аналогий», который существовал в самой схоластике, то можно увидеть нетрадиционность подхода Кузанца.
В схоластическом богословии методом аналогией называли проецирование на
Бога совершенных качеств за счет возведения их в бесконечную степень [134, с.
273], при этом Бог понимался как «субъект теологии» [134, с. 267] – т.е., в современном языке, как объект познания. Николай Кузанский, выставляя «рефлексивное зеркало» математических мысленных экспериментов, моделировал и познавал
само богопознание. Именно на это обратил внимание Э. Кассирер: «Подобная
теоретико-познавательная установка характеризует Кузанца как первого мыслителя Нового времени. И первый шаг, который он делает как новый мыслитель,
заключается в постановке вопроса не о Боге вообще, а о возможности знания о Боге» [67, с. 16-17]. Предметно-онтологическая модель знания связала разные планы
мышления – онтологию и эпистемологию, – выступила средством переходов между ними, перенесения результатов из одного плана в другой. Движение мысли
при этом оказалось как бы «многоплоскостным», более сложным, чем движение в
одной плоскости понятийных рассуждений.
В-четвертых, выделенные выше три момента обусловили выход Кузанца
за рамки вербализма схоластики. Схоластическому методу и логике Аристотеля
Николай Кузанский отвёл в своей философии ограниченную область действия –
область рассудка. Над этой областью, по Кузанцу, возвышается разум. «Как разум есть корень рассудка, так и его термины суть корни рассудочных терминов.
Поэтому рассудок есть слово разума, в котором [разум] отражается как в своем
образе. Корнем словесных терминов, следовательно, является язык разума»
(DC, I, 6, 25) [2, c. 199]. Разум определяет рассудок и потому не подвластен
действию рассудочных законов, его язык должен строиться по иным нормам.
В-пятых, Кузанец полемизирует с Аристотелем, прямо отрицая всеобщность закона запрещения противоречия и вводя принцип coincidenta oppositorum. В дальнейшем, развивая свою философию, Кузанец значительно углубит
критику и придет к обнаружению корня аристотелевского метода, который усмотрит в «отсутствии само-рефлексии у Аристотеля» [208, S. 519].
И наконец, в-шестых, самое главное. Всё перечисленное выше означает
радикальный отход Николая Кузанского от принципиального основания схоластики – принципа параллелизма мыслительного содержания и знаковой формы
мышления [148]. Схоластика и вся наука средневековья, как показали В. П.
Гайденко и Г. А. Смирнов, вырастают из определенной теоретической действительности. Эта действительность образована, с одной стороны, онтологией
универсума как отдельных самотождественных единиц, а, с другой стороны,
таким специальным использованием языка для теоретических рассуждений, которое обеспечивает однозначное указание на предмет мысли, однозначные интерпретацию и понимание. Основной предпосылкой данной теоретической дей40
ствительности «является постулат об изоморфизме двух структур: языковой и
предметной. О структуре предмета исследования недостаточно высказать то
или иное суждение, она должна быть продемонстрирована самим способом
членения языка; только благодаря отсутствию расхождения между тем, что
язык хочет выразить, и тем, как он выражает это, знание приобретает определенность. Концептуальная схема предмета становится прозрачной и четко различимой, поскольку она совпадает с логической структурой его описания, легко обозримой и однозначно фиксируемой» [33, с. 122-123]. Реконструкция содержания метода docta ignorantia показывает, что по ряду существенных моментов Кузанец отрицает именно указанное базовое основание схоластики.
Историко-философские предпосылки
Выше, при рассмотрении «знания о незнании» было предположено, что
текст Дионисия Ареопагита может быть прочтен так, что в отношении к Абсолюту знания А и не-А одинаково ложны. Реконструкция «непостижимого постижения непостижимого» привела к выделению рефлексивного оборачивания
мышления на самого себя. Рефлексивное мышление является характеристической чертой августиновской богословской традиции, в ней оно имеет и онтологическое обоснование: «Человек, насколько он может возвыситься до постижения Духа абсолютного и Его жизни, по Августину, может достигнуть этого
только исходя из познания собственного своего духа, будучи создан, как учит
Библия, по образу Бога» [4, с. 137].
Можно предположить, что у Николая Кузанского проблема богопознания, развернутая в текстах Дионисия Ареопагита, соединилась с методом рефлексивного мышления, характерным для августиновского богословия. Мы полагаем, что укоренённость в интеллектуальной традиции августинизма обусловила рецепцию Кузанским текстов Дионисия Ареопагита. Сквозь призму богословия Августина описываемое в «Ареопагитиках» невыразимое единение с
Богом могло пониматься именно как интеллектуальное созерцание, достигаемое естественным интеллектом через превосхождение собственной границы21.
Рефлексивное мышление, характерное для августинизма, могло в «преломленной
форме» проявиться в той особой функции «рефлексивного зеркала», в которой
выступили онтологические математические модели бесконечности и coincidentia
oppositorum.
В соединении двух указанных богословских традиций в философии Николая
Кузанского можно видеть корень философских новаций, которыми богато учение Кузанца, и того спектра проблем, который оказался намеченным в этом учении.
Выделение особого отношения между предметом мысли, в роли которого выступают тексты Восточного христианского богословия, и способом понимания и осмысления, относящимся к традиции
Западного богословия (прежде всего блаженного Августина) лежало в основе реконструкции Бриллиантовым А. И. системы Иоанна Скота Эригены [29; 30].
21
41
§ 2. СХЕМА РАЗВЕРТЫВАНИЯ КОНЦЕПТУАЛЬНОГО ЯДРА
2.1. Логика развертывания понятия docta ignorantia
Как только Николай Кузанский получил в распоряжение новый метод
docta ignorantia, перед ним открылось поле задач двух типов. Первый тип – это
задачи, решаемые в различных областях знания с помощью нового метода.
Второй тип – это задачи развития самого метода и разрешения его внутренних
логических проблем. С точки зрения задач второго типа, собственно методологических, решение первых задач имеет смысл испытания метода и экспериментирования с ним. Решение этих задач приводило к развертыванию исходного
концептуального ядра, по меньшей мере, по трем линиям.
1) Приложение метода к различным областям знания, таким, как богословие, философия, математика, естествознание. При этом, во-первых, новый метод позволял заново интерпретировать наличные знания из разных областей и
источников, и на этой основе перестраивать их. Например, Николай Кузанский
высказывал замысел перестройки математического знания на основе метода
docta ignorantia и пытался решить проблему квадратуры круга в русле этого замысла. Также можно увидеть, что Кузанец стремился на новой основе преобразовать содержание важнейших аристотелевских категорий. Во-вторых, единство категориального и модельного содержания docta ignorantia при переносе метода из одной предметной области в другую обеспечивало синтез знаний из
этих областей в единую метафизическую систему. И наконец, в третьих, каждая
область приложения, каждый новый предметный материал, при накладывании
на него формального метода docta ignorantia, обратным действием понуждало
уточнять и развивать метод.
2) Связывание онтологических и эпистемологических планов предметноонтологической моделью создало возможность своеобразного переноса содержания из одного плана в другой. Например, рефлексия знания и процессов познания отображается посредством модели в план онтологии и индуцирует проведение новых мысленных математических экспериментов. Математические
объекты выступают представителями объектного универсума вообще, и результаты математических экспериментов относятся к устройству мира. Метафизическая картина универсума, в свою очередь, обратным отображением на план
эпистемологии дает новые знания об устройстве мышления22. За счет указанных отображений содержания Николай Кузанский постоянно обогащал, наращивал и конкретизировал как онтологическую картину, гак и теоретические
представления о мышлении и знании.
3) Два полюса docta ignorantia – направленность мышления на внешний
непостижимый объект («знание незнания») и направленность мышления на
собственные основания («непостижимое постижение непостижимого») – выступали как противоположные. Каждый из полюсов задавал свое направление
Аналогией этого циклического замыкания эпистемологии и онтологии друг на друга может быть
колебательный контур, в котором электромагнитная энергия перекачивается от катушки индуктивности к конденсатору, и обратно.
22
42
развертывания, но при этом нарастало и стремление установить их единство.
Это ориентировало Николая Кузанского на выработку способа стянуть расходящиеся противоположности, и, как можно предположить, диалектика позднего
трактата «О неином» (De li non aliud) является подобным способом.
Каждая из указанных трех линий развертывания понятия docta ignorantia
имеет свой особенный механизм движения содержания. В совокупности они, по
нашему предположению, определяют логику развития философской системы
Николая Кузанского из исходного концептуального ядра. Ниже мы наметим
основные моменты этого развития.
2.2. Идея генезиса, выраженная в понятиях свертывание/развертывание
Идеализация генезиса выражена в понятиях complicatio и explicatio (свертывание/развертывание), встречающихся почти во всех произведениях Кузанца.
Особенность этих понятий можно характеризовать тем, что: (1) источник развертывания — порождающее первоначало, — находится на «ином уровне»
(«над») по отношению к порождаемым сущностям; (2) объекты становятся из
первоначала, и при этом не подобны ему; (3) ставшее генетически связано с
первоначалом как со своей основой; (4) развертывание и свертывание имеют
логические ступени, этапы. Идеализация генезиса приобретает для Кузанца
важнейшее онтологическое значение: отношение между абсолютным максимумом и миром описывается как свертывание/развертывание.
2.3. Новый метод познания
В трактате «О предположениях» сравнению (соизмерению) ставших, автономных и самотождественных вещей Кузанец отводит ограниченное место.
Это – функция рассудка, над которым возвышается разум. Разумное познание
состоит в том, чтобы воспроизвести в мысли генезис вещи: «Предположения,
должно быть, происходят из нашего ума, как действительный мир – из бесконечного божественного основания. Так как человеческий ум, благородное подобие Бога, участвует, насколько может, в плодородии творящей природы, то
он из себя как образа всемогущей формы развертывает творения рассудка наподобие действительных вещей» (DC, I, 1,5) [2, с. 189].
2.4. Оборачивание идеализации генезиса на мышление
В трактате «Об ученом незнании» Кузанец преобразовал исходное метазнание о знании: предметно-математическую модель отношения сменила идеализация генетического развертывания/свертывания. Логичным следующим шагом
было бы использовать эту идеализацию как новое средство мыслить само мышление. И Кузанец действительно делает именно этот шаг. В трактате «О предположениях», писавшимся параллельно с «Об ученом незнании», Кузанец соотносит
разум и рассудок следующим образом: разум рассматривается как свертывание
рассудка, а свертыванием разума является Бог («…разум относится к рассудку,
как сам Бог к разуму» (DC, I, 6, 24) [2, с. 198]). Откуда вытекает: чтобы постигать
Истину, нужно за рассудочными суждениями восстанавливать их генетические
основания, и для последних, в свою очередь, восходить (как к генезису генезиса) к
их основанию — к Богу. Вот характерное рассуждение Кузанца: «свертывание
43
противоположностей, [как они существуют] в разумном единстве, отражается не в
общеупотребительных терминах рассудка, а в самом его единстве. Поэтому на вопрос "является ли разум количеством?" можно ответить почти равносильным
предположением, говоря в соответствии с рассудком: "разум количественен в том
смысле, что является основанием количества: не термин "количество" является разумным, а основание количества"» (DC, I, 6, 25) [2, с. 199].
2.5. Тождество мышления и бытия
Идеализация генезиса позволила Кузанцу по-новому увидеть природу
мышления: «…согласно моему предположению, интеллектуальная природа
есть универсальность вещей в интеллектуальном модусе. … Актуально уподобляясь понятой ею вещи, она из своей силы, в которой потенциально несет интеллектуальным образом универсум вещей, производит понятие той или иной
вещи» (DFD, 6, 87) [2, с. 319-320]. И эта же идеализация позволила немецкому
мыслителю заново открыть23 парадоксальность «непостижимого постижения
непостижимого»: генетическое основание мышления, т.е. принцип, все время
ускользает от мысли. «Ведь невозможно в собственном смысле ставить вопрос
о принципе, который всегда предшествует искомому и без которого последнее
никоим образом нельзя искать» (DLNA, 3, 10) [3, с. 190]. Корень парадокса в
том, что мышление все время выносит мыслимое за себя как свое иное, но таким образом никак не может быть мыслимо единое порождающее первоначало
мышления. И если первоначально для второго полюса docta ignorantia отсутствовало «рефлексивное зеркало», то теперь идея генезиса выступает новой онтологической моделью, опосредствующей рефлексию. Разрешение парадокса,
только намеченное в «Об ученом незнании» повторением августиновских рассуждений, теперь мыслится Кузанским отчетливо и на собственных основаниях: «Чистейший интеллект делает все понимаемое своим пониманием, раз все
понимаемое в интеллекте есть сам же интеллект. …интеллект не будет понимать понимаемое как что-то иное и собственное действие понимания тоже не
будет ему чем-то иным, но в единстве сущности соединятся он сам, понимающий, то, что им понимается, и акт понимания. Истина не будет внешней для интеллекта и жизнь, которой он живет, тоже не будет иной ему, живущему во всю
силу сообразно природе интеллектуальной энергии, все по-своему охватывающей и все превращающей в себя, когда все в интеллекте – он сам» (DFD, 3, 69)
[2, с. 311-322].
2.6. Единство полюсов docta ignorantia в беспредпосылочном первоначале
Согласно сделанному предположению, по Кузанцу истина постигается в
тождестве мышления и бытия. Но это тождество осуществляется лишь в абсолютном первоначале, возвышающемся над всяким различием. Если абсолютный
максимум трактата «Об ученом незнании» постигался как превосходящее разум
и непостижимое совпадение противоположностей, то в поздних трактатах, например, в «О неином», Бог мыслится Кузанским как беспредпосылочное первоМы полагаем, что первым этот парадокс обнаружил Платон, и он же в своей диалектике дал вариант его разрешения.
23
44
начало и постигается как принцип мышления и бытия24. Это первоначало «есть
определение, которое определяет себя и все» (DLNA, 1, 3) [3, 186]. Человеческий
ум постигает первоначало как трансцендентное основание и, вместе с тем, необходимое условие своего бытия: «Невозможно, чтобы нечто могло войти в человеческое мышление без этого неиного, так как последнее есть мышление мышлений» (DLNA, VIII) [3, с. 243]. Божественное первоначало присутствует в человеческом уме: «…полагаю, Платон воспринял в своем уме субстанцию, или начало вещей, путем откровения … Это откровение я понимаю наподобие света,
который при помощи себя самого являет себя зрению» (DLNA, 20, 92) [3, с. 231].
Стремление к истине и одновременное обнаружение эпистемологической трансцендентности объекта были бы невозможны, если бы не действовала Сама Истина, и не преодолевала противоречие между истинностью знания о незнании и
невозможностью истинного знания: «…поскольку интеллект – живое подобие
Бога, познавая себя, он познает в себе как едином все. Причем себя он познает,
когда созерцает в Боге себя как есть, а это бывает тогда, когда Бог есть в нем он
сам» (DFD, 6, 86) [2, с. 319].
2.7. Диалектика как способ объединения онтологии и эпистемологии
Согласно реконструкции Н. В. Громыко, в диалоге «Простец о мудрости» Кузанец осознано устанавливает связь между планами онтологии и эпистемологии по образу Св.Троицы. Н. В. Громыко пишет: «Вечная мудрость, говорит Простец, есть не что иное, как Бог. Бог же представляет собой единство
трех моментов: Бог-Отец есть Бытийность (онтологическое измерение мудрости); “своим могуществом он вынуждает существовать то, что было ничем”,
Бог-Сын есть Слово, “бесконечная разумная форма”, которая “дает вещи
оформленное бытие” (оргдеятельностное25 измерение мудрости), а Бог-Дух есть
“связь, все связующая” (синтез онтологического и оргдеятельностного измерения мудрости)» [47, с. 92]. Кузанцем, согласно Н. В. Громыко, по образу Св.
Троицы была построена схема-принцип мыслительного метода: «Эта схемапринцип … обуславливает возможность всякого мышления: как только сможешь проделать это предельное преобразование, как только сумеешь интеллектуально увидеть различённость и одновременно связь Бога-Отца (чтойности,
актуальности бытия), Бога-Сына (осуществления бытия, деятельностной потенции), и Бога-Духа (их связи) – возникнет мышление. Именно поэтому Троица
является его Началом» [47, с.92]. Суждения Н. В .Громыко для нас важны не
только как подкрепляющие гипотезу нашего исследования, но и как указывающие на парадигму, согласно которой Кузанец, по-видимому, осознанно разрабатывал свою диалектику – это характерная для католического богословия диалектика Лиц Св.Троицы. В наибольшей степени диалектический метод Кузанца
будет представлен в трактате «О неином» (1462 г.), где, согласно трактовке Х.
Шталь [145], развита диалектика триединства Св. Троицы.
24
25
«…в неином … принцип бытия и знания» (DLNA, 3, 8) [3, с. 189].
т.е. понимаемое нами здесь как эпистемологическое – А. Н.
45
2.8. Замысел дальнейшего исследования
Дальнейшее исследование будет заключаться в проверке и уточнении
проделанной реконструкции философии Николшая Кузанского в ее целостности. По отдельности будут рассмотрены онтология, эпистемология и диалектика (на материале трактата «О неином»). Будет проверяться гипотеза о том, что в
поздний период своего творчества Николай Кузанский добивался максимального синтеза всех моментов, заключенных в исходном концептуальном ядре docta
ignorantia: полюсов «знания незнания» и «непостижимого постижения непостижимого», а также планов онтологии и эпистемологии, и что при этом диалектика non aliud выступала способом такого синтеза.
46
ГЛАВА III.
ОНТОЛОГИЯ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО
§ 1. АБСОЛЮТНЫЙ МАКСИМУМ И УНИВЕРСУМ
1.1. Понятие абсолютного максимума
Категориальный синтез в понятии «абсолютного максимума»
Абсолютный максимум — центральное понятие трактата «Об ученом незнании». «Максимумом я называю то, больше чего ничего не может быть. Но
такое преизобилие свойственно единому. Поэтому максимальность совпадает с
единством, которое есть и бытие. Если такое единство универсальным и абсолютным образом возвышается над всякой относительностью и конкретной ограниченностью, то ему ничего и не противоположно по его абсолютной максимальности. Абсолютный максимум есть то единое, которое есть всё; в нем всё,
поскольку он максимум; а поскольку ему ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум. Тем самым он пребывает во всём; в качестве абсолюта он
есть актуально всё возможное бытие и не определяется ничем вещественным,
тогда как от него – всё. … максимум, в котором, несомненно, и видит Бога вера
всех народов» (DDI, I, 2, 5) [2, с. 51-52].
Кузанец пишет о непознаваемом Боге, но при этом строит именно философское понятие, соединяя различные категории.
Логическим основанием соединения единого и бесконечности у Кузанского выступают абсолютность и максимальность.
С одной стороны, соединяются абсолютность, максимальность и единое. Термин абсолютное означат безотносительное26 (к какому бы то ни было
иному), и в этом смысле отсылает к единому неоплатоников, именно единому
самому по себе так называемой первой гипотезы платоновского «Парменида».
Также и максимум указывает на то, что ничем не может быть превышено, и,
значит, охватывающее все, не имеющее за своими пределами ничего иного. Кузанец пишет, что абсолютному максимуму «ничего и не противоположно по
его абсолютной максимальности».
С другой стороны, соединяются абсолютность, максимальность и бесконечность. В соответствии с логическим статусом абсолютного27, абсолютный максимум определяет, и тем самым ограничивает все, но сам не ограничен
ничем: «он пребывает во всем; в качестве абсолюта он есть актуально все возЛатинское absolutum соответствует греческому απολυτα, απολυτοζ (απολυω) — освобожденный,
независящий; совершенный. Ср. прп. Максим Исповедник: «Он называет абсолютным то, что не по
раскрытии и разъяснении смысла имен или символов постигается, но достигается устранением и отвлечением от всего сущего и мыслимого» (Комментарии к трактату «О мистическом богословии» св.
Дионисия Ареопагита, [48]) . С.В.Месяц указывает, что absolutum имеет смысл греческого αυτο κατ
αυτο — «само по себе». См. [94].
27
По реконструкции С.В.Месяц, содержание понятия «абсолютное» заключается в том, что абсолют
А как одно ограничивает и конституирует иное В, но в свою очередь не испытывает никакого ограничения или определения со стороны В; А отделен от В, но В зависит от А. См. [94, с.7].
26
47
можное бытие и не определяется ничем вещественным, тогда как от него –
все». В этом смысле абсолютность приравнивается безграничности: «такой
максимум необходимо бесконечен». Понятие все превышающего максимума
также отвечает представлению о бесконечности.
Попытка конкретизировать понимание рассмотренных категориальных
синтезов показывает, что они парадоксальны; множество их толкований можно
видеть у различных исследователей.
Единое и бесконечность
О трудностях, вызываемых непосредственном отождествлением единого
и бесконечности пишет П. П. Гайденко, считая проделанный синтез радикальной новацией: «Беспредельное, которое платоники и перипатетики отождествляли с материей и противопоставляли форме, теперь совпадает со своей противоположностью — источником и началом всех форм — единым. А это повлекло за собой перестройку фундаментальных принципов не только античной философии и средневековой теологии, но и античной и средневековой науки» [35,
c. 206]. П. П. Гайденко приводит в пример то, что согласно Кузанцу, «на фоне
бесконечности» 1=2 и утверждает, что Кузанец вводит в действие «парадокс …
как способ постижения мира» [35, c. 206]. Из подобных парадоксов может следовать что угодно, и они нужны, как полагает П. П .Гайденко, именно для того,
чтобы отталкиваясь от них вводить нетрадиционные представления.
Следует согласиться с указанием П. П. Гайденко на важную роль парадоксов в мышлении Николая Кузанского – такое использование характерно для
проблемного мышления, ориентированного на выявление проблем, и организующего собственное движение за счет проблем и в «проблемном поле». Однако, как представляется, П. П. Гайденко, выделив важный вопрос, слишком быстро закрывает его указанием на парадоксальность. Ведь для многих средневековых схоластов бесконечность связана отнюдь не только с материей; так, например, для Генриха Гентского, Фомы Аквинского, Дунса Скота бесконечность
является атрибутом Бога. Почему же именно представления Николая Кузанского выглядят нетрадиционными?
Рассмотрим вопрос в логическом ключе. Для нашего современного мышления бесконечность и максимум – это количественные определения, содержащие множественность и делимость. Мы сразу сталкиваемся с затруднением:
как они могут соединяться с единым – одним и неделимым? Мы мыслим максимум как приближение снизу к некоторой предельной границе, и в этом контексте представляем бесконечность как всё – как полное множество всего, что
ни есть. Это множество, в котором безразличны качества составляющих его
элементов, этот бесконечный океан всего, легко соотносится нами с материей.
Возникает тот парадокс, на который указывает П. П. Гайденко.
Однако у самого Николая Кузанского мы обнаруживаем возражения
именно против подобного понимания бесконечности абсолютного максимума.
Кузанец пишет: «…перипатетики считали, что формы в материи существуют
лишь возможностно и выводятся из нее действующей причиной. … Точно так
же, говорили они, вселенская совокупность вещей возможностно существует в
абсолютной возможности, эта абсолютная возможность беспредельна и беско48
нечна ввиду лишенности формы и предрасположенности ко всем [формам] …
Причем ее бесконечность противоположна бесконечности Бога, потому что она
– от лишенности, а божественная, наоборот, – от изобилия, ибо в Боге все актуально есть Он Сам; бесконечность материи, таким образом, привативна, бесконечность Бога – негативна. …мы через знающее незнание находим, что для
возможности невозможно быть абсолютной… Абсолютная возможность существует …в Боге и есть Бог… Всякая возможность определена, и определена
действительностью, нельзя найти чистую возможность, совершенно не определенную никакой действительностью… Бог, бесконечный акт, есть не что иное,
как причина всякой действительности» (DDI, 135-137) [2, с. 119-120].
Мы видим, что для Кузанца бесконечность Бога совсем иная, нежели бесконечность всюду разлитой материи. Становится видно, что парадоксальность
соединения единого и бесконечности коренится в нашем понимании – это мы
не понимаем, как мыслить бесконечность иначе. Что значит «негативная бесконечность» Бога? Как понимать абсолютную возможность, равную абсолютной
действительности? Что стоит за словами «Бог – бесконечный акт»?
Абсолютность и максимальность
Строй мышления Кузанца иной, и мы должны предпринимать усилия,
чтобы вырываться из привычных представлений; для этого требуется обнаруживать свое непонимание, фиксировать то, чего мы не знаем. Понятие максимума содержит категориальную определенность отношения («больше, чем
…»), однако понятие абсолютности означает безотносительность. Мы обнаруживаем очередной парадокс. Чтобы быть абсолютным, максимум должен
мыслиться не количественно, безотносительным ко всему, что он превышает.
Как можно его мыслить? 28
Бесконечность и бытие
Особому рассмотрению следует подвергнуть категориальное соединение
бесконечности и бытия. Его анализ мы находим К. А. Сергеева, проделавшего
следующую реконструкцию эволюции понятия бесконечности в связи с категорией бытия29. По Аристотелю бытием в полной мере обладают только конечные, определенные границей вещи, бесконечность же признается только как
потенциальная и относящаяся к становлению. «Бог тоже не есть бесконечное
начало, но как первая причина всего, будучи перводвижетелем, он пребывает
Некоторое наведение на понимание могут давать исторические реконструкции. Так, в средневековом онтологическом представлении степеней совершенства, степени понимались как отдельные, не
соотнесенные друг с другом величины. При реконструкции онтологического доказательства Ансельма Кентерберийского В.П.Гайденко и Г.А.Смирнов выделяют в структуре доказательства термин
«больше чем» и подчеркивают, что в средневековой онтологии этот термин не определялся понятием
отношения. Некое А стоит в отношении «больше» к некому В потому, что есть общий признак
(напр., «существование») по которому А и В упорядочены. Но тогда, если в онтологическом аргументе бытие как предикат входит в определение отношения «больше чем», аргумент оказывается
тавтологией. «Рассуждение Ансельма звучит как доказательство только потому, что понятие «больше» трактуется не как отношение, определяемое с помощью признака бытия, а как свойство, могущее
приписываться вещи самой по себе, без всякого сопоставления с другими вещами. (…) Аналогично и
предикат «больше, чем» рассматривается как показатель такой степени совершенства вещи, которой
вещь обладает изначально, до всякого сопоставления с другими вещами» [33, с. 164].
29
См. [121]
28
49
постоянно в состоянии полной осуществленности (Мет., XII, 5, 1071 a 36). …
Бог есть такое начало, сущность которого – деятельность (там же, 1071 b 20).
Сама его бытийность есть деятельность, то есть совершенная определенность»
[121, с. 41]. Однако, у Плотина Единое трансцендентно и превышает бытие; являясь источником всех форм, оно само вне какой либо ограничивающей определенности30. «Конфликт греческого понимания бытия и бесконечности с доктриной трансцендентного Бога получил наиболее яркое выражение в полемике
Августина с Оригеном» [121, с. 44]. Как полагал Ориген, чтобы определять
формы любых вещей, мощь Бога должна быть в высшей степени определенной,
и потому не может быть бесконечной. Августин характеризует аргумент Оригена как приписывание Богу антропоморфных черт; человеческий разум определяет конечное, потому что сам конечен, божественный разум одним актом
охватывает всю бесконечность вещей. «Августин полагает бесконечное как
действительное. Бесконечное теперь – абсолютная полнота бытия, причем такая
полнота уже есть в действительности» [121, с. 46]. Определение Августином
бесконечности Бога негативно – Бог непознаваем для конечного ума. Генрих
Гентский толкует бесконечность Бога позитивно как высшее совершенство бытия, как божественную мощь, которую невозможно ничем ограничить. В доктринах Фомы Аквинского и Дунса Скота «бесконечное означает положительное утверждение самого высшего совершенства как такового» [121, с. 48]. В
целом, сдвиг в понятии бесконечного, происшедший от времени Аристотеля,
К.А.Сергеев характеризует так: «Греки полагали, что совершенство невозможно вне той или иной степени определенности. А в теологии Дунса Скота конечное сущее понимается как случайное и зависимое от бесконечного бытия. Теперь бытие в его изначальном и окончательном смысле есть всегда необходимо
бесконечное» [121, с. 49].
Только в контексте подобной реконструкции вполне традиционными, во
многом примыкающими к представлениям Дунса Скота, предстают следующие
рассуждения Кузанца: «Бог, бесконечный акт, есть не что иное, как причина
всякой действительности. Возможности бытия, напротив, лишь случается быть
(est contingenter) … А случается возможность оттого, что бытие-от, зависимое
от первого бытия, не может быть полной, простой и абсолютной действительностью» (DDI, 137) [2, с. 120-121].
Бытие и единое
В приведенной выше цитате обращает на себя внимание особый неологизм «бытие-от» (ad-esse). По-видимому, с его помощью Кузанец стремится
решить общую для схоластики проблему отождествления бытия и Бога. Дело в
том, что, с одной стороны, для западноевропейской богословской мысли важнейшим основанием всегда выступало откровение об имени Бога: «Аз есмь
Сущий» (Исх. 3,14) [53, с. 605], с другой стороны, нельзя удержать представление о трансцендентности Бога, если и к Творцу и к творению равным образом
относить одну и ту же категорию (бытие). Видимо, Кузанец присоединяется к
См. «…Первоединый стоит выше даже сущего… Нельзя объять его никаким определением, и нелепа была бы всякая попытка объять его существо неисследимое, бесконечное» (Enneades. V. 5, 6) [110,
с. 78].
30
50
Фоме Аквинскому, мысля Бога как бесконечный акт – именно акт бытия. В
онтологии томизма основа всего существующего – бытие как быHтие, как акт
бытия, который чистым от всякой материи и конечного существования образом (actus purus) суть Бог. Но Кузанец опирается на тексты Дионисия Ареопагита, а в них утверждается трансцендентность Бога всему сущему, так, что бытие – лишь одно из божественных имен31. Указанная проблема уходит корнями
в различие онтологий платонизма и аристотелизма: «Акт сущности не есть
актуализация сущности – вот великая мысль Плотина. Если Бог Аристотеля
есть actus purus, no>hsiv noh>sewv, то есть Первопричина, существующая через
свой акт и являющаяся ничем иным как этим актом, то для Плотина над
Nou~v`ом стоит Единое, т.е. выше акта стоит oujsi>a, которая не актуализируется
в акте, а которая производит акт, как свой образ» [62, с. 40]. Первоосновой для
неоплатоников является текст платоновского «Парменида», в «первой гипотезе» которого идет речь о едином самом по себе, превышающем всякое существование и мышление. В традиции восточного христианского богословия единое
само по себе соотносилось с трансцендентным Богом, а соединенное с бытием
единое сущее «второй гипотезы» соотносилось с проявлением действий Бога в
ином, с божественной энергией [78].
Представляется, что соединение Кузанцем в понятии о Боге единого, бесконечности, и бытия создает сложный проблемный узел столкновения основных философских и богословских традиций: платонизма и аристотелизма, западного и восточного богословия. Рассматривая философию Николая Кузанского важно исследовать, как сам философ осознает проблемность указанного
синтеза, как он «распутывает» завязанный им «узел», и насколько это ему удается.
Абсолютный максимум тождественен абсолютному минимуму
Николай Кузанский пишет о совпадении абсолютного максимума с абсолютным минимумом. Кажется, что здесь принцип совпадения противоположностей доводится до последнего предела. И как можно уяснить это положение?
Может оно прольет свет на понимание абсолютного максимума?
«Максимальное количество максимально велико, минимальное количество максимально мало; освободи теперь максимум и минимум от количества,
вынеся мысленно за скобки "велико" и "мало", и ясно увидишь совпадение максимума и минимума: максимум превосходит все и минимум тоже превосходит
все; абсолютное количество32 не более максимально, чем минимально, потому
«…Бог по праву воспевается от самого старшего из всех Его даров как Сущий. Ибо предымея и
сверхимея предбытие и сверхбытие, Он сначала создал бытие вообще – я имею ввиду само по себе
бытие, – а затем с помощью самого бытия создал все что только есть сущего» (ΠΘΟ, 5, 5) [48, c. 415417].
32
(DDI I,4,11) [2, с. 54]. Определенное недоумение вызывает выражение «абсолютное количество». В
тексте издания 2002 г. в этом выражении «количество» заключено в кавычки: «Maxima enim quantitas
est maxime magna. Minima quantitas est maxime parva. Absolve igitur a quantitate maximum et minimum
subtrahendo intellectualiter magnum et parvum, et clare conspicis maximum et minimum coincidere. Ita
enim maximum est superlativus sicut minimum superlativus. Igitur absoluta “quantitas” non est magis
maxima quam minima, quoniam in ipsa minimum est maximum concidenter». (DDI I,4,11) [1, S. 16].
Имеются, правда, иные варианты фрагмента «Igitur absoluta “quantitas” …»: quantitas absoluta
31
51
что максимум его есть через совпадение вместе и минимум» (DDI, I, 4, 11) [2, с.
54].
Понятия максимума и минимума рассматриваются в отвлечении количества, за счет чего выделяется единое для них содержание. Вопрошание о едином различного – важнейший мыслительный прием, который в диалогах демонстрирует Платон, понуждая читателя обращаться к идеям. Потому и проделываемое Кузанцем действие мы можем назвать идеализацией. Как бы мы ни
понимали природу идей, их логический и онтологический статус, мы можем
констатировать, что Кузанец указывает именно на идеальное содержание понятий минимума и максима. Что является единым для минимума и максимума?
Отметим, что переводы приведенного выше фрагмента, выполненные
разными авторами – В. П. Зубовым, С. А. Лопашевым, З. А. Тажуризиной, –
сходятся в том, что у Кузанца речь идет о превосходной степени33 (в оригинале
superlativus повторяется дважды, и смысловое расширение superlativus gradus
прямо напрашивается34). Это может выступать отсылкой к схоластической доктрине степеней совершенства (и примыкающей к ней теории конфигурации качеств), однако все равно остается неясным, как понимать совпадение наибольшего совершенства с минимумом? В. П. Зубов пишет о выработке особого связующего понятия: «переход от одной противоположности к другой, от «максимума» к «минимуму» осуществлялся у Кузанского благодаря связующему понятию «превосходной степени» [58, с. 216].
Осуществим собственную реконструкцию.
Для этого сначала обратимся к иному фрагменту трактата «Об ученом незнании», в котором Кузанец поясняет совпадение максимума и минимума примером чисел. Сначала описывается числовой ряд: увеличение чисел не приводит
к актуально бесконечному числу, зато при уменьшении можно прийти к минимуму – единице. Но затем, опираясь на принцип совпадения максимума и минимума, Кузанец, отождествляет единицу с абсолютным максимумом35 и пишет:
«Такая единица не число, а начало всякого числа, поскольку она минимум, и конец всякого числа, поскольку максимум. Эта абсолютная единица, которой ничто не противоположно, и есть абсолютная максимальность, Бог благословенный» (DDI, I, 5, 14) [2, с. 56]. Как понять этот переход от «обычной единицы»
числового ряда к Абсолюту? Обратимся к иным числовым примерам у Кузанца.
Вот показательный фрагмент: «… считая, ты и развертываешь единицу и свертываешь множество в единство того или иного числа. Например, сочтя десяток,
(Národní knihovna v Praze, VE5, fol. 274r -344r), absoluta maximitas (Jena, Universitätsbibliothek, Elect. q
7, fol. 111r-119v), quantitas silicet maximatas (München, Bayer. Stadtbibliothek Clm 18 711, fol. 13r-71r),
absoluta quantitas (издание E.Hoffman и R.Klibansky, De docta ignorantia, h, vol. I, Lipsiae 1932); варианты приведены по [1, S.16, S.127].
33
Зубов В.П: «Ведь максимум, как и минимум, есть превосходная степень» [58, с.215], Лопашов
С.А.:«…максимум, как и минимум, есть превосходная степень» [4, с. 11-12] , Тажуризина З.А.: «И
минимум и максимум представляют собой превосходную степень» [130, с. 52]. Отличающийся перевод можно найти у Попова П.С., Стяжкина Н.И., которые выделяют общее – «бесконечность» («максимальное количество есть бесконечно большое; минимальное количество есть бесконечно малое».)
[113, с. 115].
34
В немецком переводе P. Wilpert, H. G. Senger: «stärkeren Grad», см. [1, S. 17].
35
Ср. с традицией пифагорейцев [131].
52
ты и десятично развернул больше всего знакомую единицу и свернул неизвестное множество в десятичное единство» (DC, II, 1, 79) [2, с. 225]. Здесь для Кузанца свертывание – это взятие множества в качестве одного – одного десятка.
Главную роль во фрагменте играет не единица – элемент числового ряда, а единица – порождающая причина единства. Возвращаясь к исходному примеру совпадения максимума и минимума, мы можем истолковать единицу-минимум как
само единство каждого из чисел, как идеальную форму единства. Ближайшим образом множество предстает как что-то одно, будучи оконтуренным, взятым внутри определенных границ, пределов. Опредéленное одно является определённым –
отграниченным от иного. Здесь налицо акт выделения объекта как чего-то одного из фона как иного. Насколько трактовка свертывающей единицы как акта (акта полагания-разграничения) может отвечать пониманию Кузанца? Философ
прямо указывает на «умную природу» свертывающей и развертывающей единицы: «Число есть развертывание единства; в свою очередь число предполагает счет,
счет же от ума... И вот, как из нашего ума возникает число …, так множество вещей возникает из божественного ума, в котором многое пребывает без множественности, ибо в свертывающем единстве» (DDI, II, 3, 108) [2, с. 104].
Допустим, что единицу-минимум можно понять как акт, порождающий
одно, иное и границу. Такая единица-минимум выступает началом любых определенностей, любых объектов, а значит, она возвышается надо всем, т.е. является максимумом. Подтверждение такого понимания можно найти в словах Кузанца: «Максимум и минимум берутся … как трансцендентные пределы с абсолютной значимостью: возвышаясь над всем определившимся в количество объема или силы, они заключают в своей абсолютной простоте все» (DDI, I, 4, 12)
[2, 55]. Единым для минимума и максимума оказывается сама предельность,
идея предела, но понимаемся не как идея границы между одним и иным, а как
порождающее начало самого ограничения и различения, как акт определения.
Произведенная выше реконструкция мыслительного содержания совпадения абсолютного максимума и абсолютного минимума позволяет полнее уяснить фундаментальное значение принципа coincidentia oppositorum в богословско-философской системе Николая Кузанского. Этот принцип как бы свертывает в себе и замещает два действия традиционной теологии – апофатики и катафатики. Апофатическое умозрение реализуется тем, что совпадение противоположностей недоступно рассудку и воображению, оно задает трансцендентную область, которая, возможно, превосходит и человеческое мышление вообще. Эта функция coincidentia oppositorum прямо «наследуется» Кузанцем от
Дионисия Ареопагита. В тех местах, где Кузанцу нужно подчеркнуть непознаваемость и запредельность Бога, он часто использует именно идею совпадения
противоположностей. Катафатическое умозрение проявляется в том, что совпадение противоположностей выступает как положительное знание непостижимого: Бог, абсолютный максимум познается как генетическое первоначало различения как такового и, в силу этого, как начало любых определенностей.
53
1.2. Бог Троица
Троичная проблема
В целом Николай Кузанский не выходит за рамки римско-католического
учения о Св. Троице, придерживаясь, более всего, взглядов блаженного Августина. Кузанец не усомневает реляционное понимание троичности Лиц, смело
исследует возможность разрешения антиномии единства и троичности Бога за
счет использования геометрических аналогий, отдавая предпочтение спекулятивному умозрению перед Св. Писанием. Такая позиция Кузанца дает основания полагать, что по существу он не углублялся в противоречия между западным и восточным богословием. Здесь уместно сравнить позицию немецкого
мыслителя с позицией Иоанна Скота Эригены, который, как и Кузанец, опирался на тексты восточных отцов, прежде всего Дионисия Ареопагита и Максима
Исповедника. Эригена, в согласии с традицией западного богословия, склонен в
созерцании Троицы переходить от единой сущности к трем Ипостасям, понимаемым как моменты отношений внутри сущности36. Однако, – и в этом сказались как близость для Эригены традиции восточного богословия, так и все еще
недостаточная оторванность западной и восточной церквей друг от друга, –
Эригена, в конечном счете, апофатически отрицал возможность постижения
внутритроичной божественной жизни, сверх данного в Откровении знания о
различии Лиц37. Эригена также допускал, что добавка filioque является ошибочной, и правы греки. Иной подход мы находим у Николая Кузанского. Указывая на контакты Кузанца с представителями православия, исследователи, с
нашей точки зрения, не выделяют требующий объяснения факт: по существу
Николай нигде не затрагивает вопросы той полемики о filioque, которая была
центральной на Ферраро-Флорентийском соборе (а так же и проблематики различения божественной сущности и божественных энергий)38. Хотя Кузанец и
См. «… те, кто в меру своей просвещенности божественным духом созерцает единую невыразимую
причину всего и единое простое начало, неделимое и всеобщее, говорили о единстве. А затем, созерцая само это единство не в каком-то одиночестве и бесплодности, но в чудесной и плодовитой множественности, они постигли три субстанции естества, а именно нерожденную, рожденную и исходящую. Состояние [habitus] нерожденной субстанции к субстанции рожденной они назвали Отцом, рожденной субстанции – к нерожденной – Сыном; а состояние исходящей субстанции к нерожденной и
рожденной субстанции – Святым Духом» (DDN 456B-C) [64, с. 77].
37
«Разве противно истинному рассуждению, если мы говорим, что Отец и его Сын это имена того
состояния [habitudinis], которое называется «соотнесенным», и [имена] больше-чем-состояния? Ведь
не следует полагать, что это самое состояние [наличествует] в высочайших субстанциях божественной сущности и в тех, что созданы после нее и ею. Ведь как она [Сущность] превосходит, если не
ошибаюсь, всякую сущность, мудрость, добродетель, точно также она невыразимым образом выходит за пределы всякого состояния. Ведь кто поверит, что между Отцом и его Сыном состояние такое
же, какое можно помыслить между Авраамом и Исааком?» (DDN 465B) [64, с. 86-87].
38
Различные исследователи подчеркивают связь философии Кузанского с православным богословием. Обращают внимание на то, что, в отличие от большинства западных богословов того времени,
Николай Кузанский обладал некоторыми знаниями греческого языка, которые он улучшал в течение
всей своей жизни. Указывают на огромную значимость для становления Кузанца как философа его
общения с восточными богословами во время возвращения из Константинополя в Италию. См. [103].
Представления о влиянии на Николая Кузанского православных богословия и мистики идут настолько далеко, что западными авторами выдвигаются даже гипотезы о том, что идеи «De docta ignorantia»
вдохновлены исихастским богословием святителя Григория Паламы. См. [188, S. 122].
36
54
не участвовал в деятельности Ферраро-Флорентийского собора, но вряд ли он
мог не знать об одной из основных проблем, разделяющих западную и восточную церкви. Тем более, учитывая общение Кузанца с православными богословами в Константинополе и по пути в Италию, а также то, что его близкий друг
кардинал Юлиан Цезарини был главным полемистом со стороны католиков при
попытке установить унию. Скорее всего, не следует переоценивать влияние на
Кузанца современного ему восточно-христианского богословия.
Единство, равенство и связь
Кузанец использует понятия единство, равенство и связь как имена Лиц
Св. Троицы. В этом он следует ближайшим образом Тьерри Шартрскому (см.
[54, с. 206]). Можно увидеть и следование августиновской традиции. Гиппонский епископ богословствовал о Троице по образу человеческого ума, находя в
последнем такие, например, определенности: память – созерцание – любовь,
или сам ум – знание ума о себе – любовь к себе39. У Августина можно обнаружить использование триады ум – знание ума о себе – любовь к себе в качестве
принципа, единого для ума в себе и направленности ума во вне (DT, IX, IV, 4-5)
[7, с. 8-9]. Кузанец описывает триединство абсолютного максимума разными
способами, среди которых есть и установление аналогии с умом: «единство понимания есть, очевидно, не что иное, как понимающее, понимаемое и понятие»
(DDI, I, 10, 28) [2, с. 63]. Равенство, по Кузанцу, рождается как второе Лицо
Троицы: «единство, повторенное едино, рождает только равенство единства; никак иначе рождение единства единством понять невозможно» (DDI, I, 8, 23) [2, с.
60]. Связь мыслится в соответствии с формулой filioque: «справедливо говорится, что связь исходит от обоих, раз она как бы простирается от одного к другому» (DDI, I, 9, 24) [2, с. 61].
Рассмотрим единство понимающего, понимаемого и понятия. Единство
просто и не содержит различий, но если видеть в нем обращенный на себя ум,
возникает и различие мыслящего и мыслимого (понимаемого) и, вместе с тем,
равенство их. В «рождении равенства из единства» как будто нет аналогии с
обращением ума на себя, однако здесь также можно обнаружить логическую
форму обращенности на себя, поскольку «повторение единожды» можно понять только как выражение самотождества. Отчетливее это содержание раскрывается за счет терминов «это – оно – то же»: «Само "это", называясь
"оно", относится к первому, а называясь "то же", связывает и сочетает с первым
саму эту отнесенность. И если бы от местоимения "оно" образовать словечко
"оность" (iditas), так что можно было бы говорить "единство – оность – тождество", причем оность выражала бы отнесенность к единству, а тождество оности и единства означало бы связь, то все вместе довольно близко соответствовало бы Троице» (DDI, I, 9, 25) [2, с. 61]. Оность выражает взгляд на «это» со
стороны, как бы извне, что, как представляется, соответствует рефлексивному
См. «когда ум любит самого себя, в нем выявляются два [определения]: ум и любовь. … Однако
любовь и ум не есть два духа, но один дух, и не две сущности (essentiae), но одна…» (DT, IX, II, 2) [7, с.
6] «Ум не может любить самого себя, если только он не знает самого себя» (DT, IX, III, 3) [7, с. 7]. «Следовательно, сам ум, любовь и знание ума о себе суть трое, и эти трое суть одно, и когда они совершенны,
они равны» (DT, IX, IV, 4) [7, с. 7].
39
55
выхождению «из себя» и видению себя из рефлексивной позиции. Кузанец строит специальные выражения, которые позже обнаружатся и в языке гегелевской
диалектики: «ничто не существует от себя, кроме максимума просто, в котором
"от себя", "в себе", "благодаря себе" и "для себя" суть одно»40. Можно предположить, что в понятиях единство, равенство и связь Кузанец онтологизирует
некоторый рефлексивный акт мышления. Этим актом осуществляется самое
первое тройственное различение и одновременно связывание в триединство
исходного неразличимого единого. В мышлении абсолютного максимума как
Троицы с самого начала закладывается определенная внутритроичная диалектика Лиц. Обращает на себя внимание, что тот же акт и те же понятия определяют у Кузанца и выхождение абсолюта из себя, развертывание его в инобытие. Равенство, соответствующее Логосу, понимается как причина определенности каждой вещи в качестве того, что она есть. Как акт, равенство определяет все законом самотождества А = А. Мир конечных вещей мыслится как
образ абсолюта, в котором единство, равенство и связь проявляются и воплощаются (DDI, II, 7, 128-129) [2, с. 116].
Рассматриваемые понятия связаны также с принципом coincidentia oppositorum: в едином противоположности равны и связаны. Самое первое различение приводит к тому, что противоположности определяются в своем качестве, самотождественно, однако при этом остаются равными и связанными между
собой (DC I, 6, 22) [2, с. 197].
Реконструированное
здесь
особое
содержание–
рефлексивнодиалектический акт – принадлежит полюсу «непостижимого постижения непостижимости» и в De docta ignorantia находится как бы на заднем плане, уступая приоритет математическому моделированию бесконечности и совпадения
противоположностей – полюсу «знания о незнании». В более позднем творчестве, особенно в De li non aliud, это содержание выйдет на передний план.
1.4. Математические инфинитезимальные опыты
Мысленные опыты с бесконечными геометрическими объектами
Парадоксальные мысленные опыты Николая Кузанского с геометрическими фигурами – одна из наиболее известных особенностей его философии.
Результаты описанных в De docta ignorantia опытов гласят, что «бесконечная
линия есть и треугольник, и круг, и шар» (DDI, I, 13, 36) [2, с. 68].
Хотя Кузанец постоянно подчеркивает непознаваемость Бога, однако результаты математических опытов переносит на понимание абсолютного максимума и получает о нем положительное знание. Такой подход обосновывается
тем, что «если приступить к божественному нам дано только через символы, то
всего удобнее воспользоваться математическими знаками из-за их непреходящей достоверности» (DDI, I, 11, 32) [2, с. 66.].
Способ мысленных опытов Кузанец описывает так: «В математике все
конечно, иначе там даже воображением представить было бы ничего нельзя.
Если мы хотим воспользоваться конечным как примером для восхождения к
(DDI, II, 2, 98) [2, с. 99] «…nihil a se sse nisi maximum simplicer, ubi a se, in se, per se et ad se idem sunt» [1,
S. 14]. В немецком переводе, соответственно: „aus sich“, „in sich“, durch sich“, auf sich“ [1, S. 15].
40
56
максимуму просто, то надо, во-первых, рассмотреть конечные математические
фигуры вместе с претерпеваемыми ими изменениями (passionibus) и их основаниями; потом перенести эти основания соответственно на такие же фигуры, доведенные до бесконечности; в-третьих, возвести эти основания бесконечных
фигур еще выше, до простой бесконечности, абсолютно отрешенной уже от всякой фигуры. Только тогда наше незнание непостижимо осознает, как нам, блуждающим среди загадок, надлежит правильнее и истиннее думать о наивысшем»
(DDI, I, 12, 33) [2, с. 66].
Итак, на первом шаге математические объекты варьируются внутри своего вида и трансформируются из одного вида в другой.
Например, за счет варьирования параметров получается все множество
конечных треугольников: «Всякий количественный треугольник, как известно,
имеет три угла, равные двум прямым, и чем больше один угол, тем меньше
другие. … каждый угол треугольника может увеличиваться только до двух
прямых исключительно, а не максимально, в соответствии с нашим первым
принципом» (DDI, I, 14, 38) [2, с. 69].
Рис. 2.
Совершаются также трансформации, переводящие один вид фигур в другой: линия преобразуется в треугольник, треугольник в окружность, а она – в
шар. «Мы знаем прежде всего, что конечная линия по своей длине может быть
длиннее и прямее; а уже доказано, что максимальная линия – самая длинная и
прямая. Потом, если линия АВ будет обведена вокруг неподвижной точки А,
пока не придет в С, возникнет треугольник. Если вращение будет совершаться,
пока В не придет в свое начальное положение, возникнет круг. Опять-таки, если В будет обведено вокруг неподвижного А до точки, противоположной своему начальному положению, то есть до D, то из линий АВ и AD образуется одна непрерывная линия и будет описан полукруг. Наконец, если этот полукруг
будет обведен вокруг неподвижного диаметра BD, то получится шар. И этот
шар – последняя возможность линии, целиком переходящей в нем в действительность, потому что шар уже не заключает в себе возможности никакой последующей фигуры» (DDI, I, 13, 36) [2, с. 68].
57
Рис. 3.
Можно видеть, что объекты и внутри своего вида, и разных видов связываются
взаимными переходами. При вариациях проявляется инвариант преобразования
(например, при вариациях треугольника – это сумма углов, равная 2d).
На втором шаге геометрические объекты (фигуры) претерпевают предельный переход к возможному максимуму (или минимуму), но такой, что и в
самом предельном случае объект не теряет качественной определенности, своего основания (ratio). Например, угол треугольника «увеличивается максимально до двух прямых включительно», а фигура остается «при этом треугольником» (DDI, I, 14, 38) [2, с. 69] 41.
Третий шаг – восхождение в превышающую воображение область простой бесконечности. Здесь требуется отвлечение от пространственных форм.
Область предыдущего шага следовало бы отнести к потенциальной бесконечности ∞П: процедурами варьирования элементы фигур устремлялись в бесконечность. Получались странные фигуры, но они были лишь необычными пограничными случаями для классов фигур, а отнюдь не немыслимыми парадоксами.
На третьем же шаге мысль оказывается в особой сфере актуальной бесконечности ∞А, в которой нет никакого изменения, уменьшения или увеличения.
Кузанец постулирует для ∞А: 1) ∞А единственна (многие ∞А = единственная ∞А), 2) часть ∞А = целое ∞А42, 3) ∞А едина и проста43, 4) в ∞А максимум =
минимум. Опираясь на эти постулаты, Кузанец выводит, что бесконечная линия, бесконечный треугольник, бесконечный круг, бесконечный шар, и точка
(центр бесконечного шара) – суть одно и то же.
Попробуем понять содержание мысленных опытов Николая Кузанского.
Обратим внимание, что Кузанец требует отвлечения от количественной
определенности (напр.: «восхождение от количественного треугольника к неколичественному» (DDI, I, 14, 28) [2, с. 69]). При процедуре формального абстрагирования отвлечение было бы простым отбрасыванием свойства. Кузанец
же разрабатывает иной метод: он приводит объекты в такое состояние, когда
категория количество теряет свою действенность, перестает конституировать
форму объекта. В такое состояние объекты приводятся, возведенные в сферу
∞А. Действительно, согласно формальным постулатам, которыми Кузанец определил ∞А, в этой сфере аннулируется действенность делимости и множестТакое использование предельных случаев или граничных условий является одним из основополагающих приемов современной науки.
42
Ср. с принятым в математике: ∞/N=∞; ∞–N= ∞, при всех конечных N.
43
Обратный смысл имеет определение Кузанцем делимой точки [56].
41
58
венности – категориальной основы количества. Т.о. в мышлении сфера ∞А играет роль средства отвлечения от количества путем нейтрализации действия
количественных законов. Такое отвлечение без отбрасывания свойства как раз
характерно для идеализации44.
Что остается в результате отвлечения количества? Качество? Однако,
чем именно является качество в мыслительных опытах Кузанца? Показателен
опыт с бесконечным треугольником (DDI, I, 14) [2, с. 37-39]. Николай Кузанский полагает, что отношения между сторонами (одна сторона меньше суммы
двух других), между углами (сумма всех углов равна 2d, чем больше один угол,
тем меньше другие) конститутивны и для бесконечного треугольника. Получается, что отвлечение у Кузанца направлено на количественную определенность того, что предстает как вещные «отдельные» (отдельные стороны, углы)
и их атрибутивные свойства (величины), но не затрагивает отношений. Однако, всякое отношение устанавливается между различными отдельными частями, например, между тремя сторонами треугольника. А мы обнаруживаем у
Кузанца удивительное утверждение: в ∞А для бесконечного треугольника три
угла суть один единственный угол (DDI, I, 14, 38) [2, с. 69]. Отношение между
чем и чем тогда может сохраняться?
Известно, что в системе аристотелевских категорий отношение вторично
в сравнении с сущностью и качеством. Отношение между некоторыми сущими
А и В имеет место лишь постольку, поскольку наличны сами А и В – самотождественные, определенные безотносительно к чему-либо иному; установление
отношения ничего не меняет в сущности А и В, и не вносит акциденций45.
Вплоть до Возрождения даже учение о пропорциях несло в себе идею «вещности», субстанциальности46.
Не сталкиваемся ли мы с тем, что умозрение Кузанца начинает переопределять категорию отношения? Допустим, что А и В лишаются самостоятельной
определенности и перестают быть автономными самотождественными «нечто»,
считаемыми «отдельными». Допустим, что у них нет иного определения, кроме
самой взаимоопределительности, и они, таким образом, не могут мыслиться как
«вещи». В этом случае само существование А и В конституируется их взаимным
соотнесением. Если обычное понимание числа два предполагает, что сосчитаны
две автономные единицы, то в рассматриваемом случае нельзя говорить о двух,
ибо налицо целостный и единый идеальный объект [122; 123; 124]. При таком
понимании отношению между А и В (или связи преобразования А в В) должна
быть придана самостоятельная реальность – реальность чистых актов различения, соотнесения, преобразования. В нашей реконструкции мы приходим к
См. [57, с. 155-185], а также [58; 73; 100; 101; 149; 150].
На этом основано рассуждение Боэция о Лицах Св. Троицы. См. [28], также [33, c. 142-147].
46
Например, для Альберти «арифметическое среднее было призвано заменить крайние члены. В отличие от этого, геометрическая пропорция в глазах Альберти была призвана связать их» [58, с. 137138]. Видно, что установления связи мыслится как нахождение субстантивированного посредствующего члена. И для Аристотеля, уделившего теории пропорций особое внимание [106], пропорция
важна именно для нахождения посредника, а числа мыслятся как определенные по собственной сути,
а не системой отношений (порядка, аддитивности, мультипликативности и т.д.), как в современной
математике.
44
45
59
пониманию, сходному с трактовкой А. В. Ахутина: «субстанциальны отныне не
формы, а элементарные связи, в основе которых лежат элементарные действия»
[20, с. 388].
Кузанец пишет не об актах мышления, а о геометрических фигурах, то
есть об объектах (напр., (DDI, I, 13, 36) [2, с. 68]), и это можно понимать так,
что он объективирует операции преобразований и соотнесений в категориях
действительность и возможность. Именно, все возможные трансформации
конечных фигур порождались действиями варьирования на некотором основании (например, сохранения суммы углов треугольника), при переходе к абсолютному максимуму, они мыслятся как единое чистое действие, в котором
свернуты и актуально содержатся все потенции породить определенную фигуру
данного вида. Тем самым в абсолюте актуально содержатся и все возможные
фигуры. Подтверждение именно такому пониманию можно видеть в том, что
Кузанец пишет об актуальности: «максимум – актуальность всего… максимум
есть форма форм и форма бытия или максимальное актуальное бытие» (DDI I,
23, 70) [2, с. 86]. Уместно привести высказывание А. Ф. Лосева: «ярким моментом философии Николая Кузанского является структурно-математический
метод. Он сказался, во-первых, в понимании Божества как своеобразного активного становления. Для Кузанца Бог есть прежде всего чистая возможность
(posse) бытия, или, как он и сам говорит, возможность становления (posse
fieri)…. Божественное бытие и есть для него не что иное, как poissest, т.е. как
posse est, как то, что есть одновременно и бытие и активная возможность бытия» [83, с. 292].
Вернемся к бесконечному треугольнику Кузанца и сделаем обзор разных
его истолкований.
(1) В опытах Кузанца можно увидеть неевклидову, например, проективную
геометрию47.
(2) П. П. Гайденко объясняет опыты Кузанца смешением единого с неопределенной материей, которое и приводит к парадоксам. Указывая на неопределенность бесконечности, П. П. Гайденко фактически выделяет ее особую мыслительную функцию: в бесконечности нарушаются все законы конечных форм
[35].
(3) Ю. В. Громыко полагает, что Кузанец «впервые … превращает в объект
мышления не отдельный предмет, а идеальную действительность» [46, с. 44].
Под идеальной действительностью понимается мышление в единстве всего
многообразия объектов некоторого класса48. По мнению Ю. В. Громыко, если
для Платона единое входит в категориальную пару «единое-многое», то для Кузанца «единое выступает как нечто существующее само по себе…, которое не
противостоит многому, а оппозицию «единое-многое» включает внутрь самого
себя» [46, с. 42]. Например, Кузанец, когда «рассматривает окружность бесконечного диаметра, полагает, что она включает в себя весь набор окружностей с
любыми другими диаметрами» [46, с. 45].
Н. В. Громыко: «Николай Кузанский создает новую, проективную геометрию, позволяющую «работать» с генезисом идеальной действительности» [45, с. 73].
48
Пример идеальной действительности: «кривые второго порядка».
47
60
Проделанная нами реконструкция дополняет приведенные выше истолкования. Кузанец отвлекает отдельные, субстантивированные части объектов и
предметом его умозрения остаются чистые формы различения и связывания. В
∞А треугольник порождается, сама форма треугольности образуется единым
чистым актом различения/связывания. Становление и изменение мыслятся не
по Аристотелю, не как оформление материи, а как преобразование самих
форм. Кузанец писал, что перипатетики понимают материю как возможность, и
«эта …возможность … бесконечна ввиду лишенности формы и предрасположенности ко всем формам» (DDI, II, 8, 135) [2, с. 120]. Но «ее бесконечность
противоположна бесконечности Бога» (DDI, II, 8, 135) [2, с. 120]. «Бог, бесконечный акт, есть не что иное, как причина всякой действительности» (DDI, II, 8,
137) [2, с. 120]; «определенность возможности идет от действительности, действительность же – от максимального акта» (DDI, II, 8, 139) [2, с. 121].
Подведем предварительный итог. Метод, который Кузанец стремится
реализовать в математических примерах De docta ignorantia заключается в том,
чтобы, восходя к ∞А, осуществлять такие преобразования форм, что а) каждая
из них сохраняет свою определенность (сущность), б) противоположные формы приводятся к совпадению. Кривая не перестает быть кривой, и треугольник
не перестает быть треугольником и в своих предельных случаях, но в ∞А они
совпадают друг с другом. Абсолютный максимум мыслится Кузанцем как тождество актуальности и потенциальности. В бесконечных фигурах актуально
но свернуто содержатся все преобразования форм и, тем самым, бесконечные
множества конечных фигур. В De docta ignorantia абсолютный максимум мыслится как актуальная полнота всех возможных форм в их совпадении – единстве, равенстве и связи друг с другом. Бесконечность абсолютного максимума
лишена определенности так же, как единое Плотина и Прокла, поскольку она,
являясь порождающим источником всех форм, сама не может быть определена
ни одной из них.
Парадокс 1=2
Разберем детально следующий фрагмент: «…если бы одна бесконечная
линия состояла из бесконечного числа отрезков в пядь, а другая – из бесконечного числа отрезков в две пяди, они все-таки с необходимостью были бы равны,
поскольку бесконечность не может быть больше бесконечности. Соответственно как одна пядь в бесконечной линии не меньше, чем две пяди, так бесконечная линия не становится по прибавлении двух пядей больше, чем по прибавлении одной. Мало того: поскольку любая часть бесконечности – тоже бесконечность, одна пядь бесконечной линии так же превращается во всю бесконечную
линию, как две пяди. Точно так же, раз всякая сущность в максимальной сущности есть сама эта максимальная сущность, максимум есть не что иное, как
точнейшая мера всех сущностей. Причем не найти другой точной меры всякой
сущности, кроме этой; ведь все прочие недостаточны и могут быть точнее, как
ясно показано выше» (DDI I, 16, 46) [2, с. 73].
Относясь к данному фрагменту, весьма определенно высказалась П. П.
Гайденко: «… если бесконечность становится точнейшей мерой, то парадокс с
61
неизбежностью оказывается синонимом точного знания … парадокс, коль скоро его впустить как законный метод мышления в философию и науку, оказывается громадной силой, способной совершать самые неожиданные и самые революционные преобразования» [35, с. 207-208]. Функция парадокса, по П. П. Гайденко, в том, чтобы подрывать устоявшиеся представления; она осуществляется
через введение некоего «оператора абсурда»: из ложной посылки может следовать все что угодно, в том числе и истинные утверждения, поэтому из истин,
сведенных к абсурду, можно выводить любые следствия. О положении «1=2»
П. П. Гайденко пишет: «…для математики, как ее понимает Николай Кузанский, важно показать, что перед лицом бесконечности всякие конечные различия исчезают и двойка становится равна единице…» [35, с. 207]. Как понять
«перед лицом бесконечности»? Так ли, что бесконечность размывает любые
определенности? На языке математики это понимание можно выразить так:
1/∞ = 2/∞ = 0. Здесь ∞ выступает как мера, но весьма своеобразная – она не дает точности, а, напротив, все смазывает. Рассматриваемый фрагмент трактуется
П. П. Гайденко именно как «снятие водораздела между … точным и приблизительным знанием» [35, с. 208].
Однако положение «1=2» было вырвано из контекста, а смысл других
частей фрагмента отнюдь не является ясными. Проследим рассуждение Кузанца по шагам.
1) Бесконечная линия составляется из отрезков длиной 1 и 2: ∞=∞×1, ∞=∞×2;
∞×1=∞×2= ∞
2) Утверждается, что «одна пядь в бесконечной линии не меньше, чем две пяди», что называется подобным последующему утверждению:
3) ∞×1+1=∞×1, ∞×1+2=∞×2, ∞×1+1=∞×1+2;
4) Любая часть ∞ равна ∞, следовательно «одна пядь бесконечной линии так
же превращается во всю бесконечную линию, как две пяди».
Сосредоточив внимание на шагах 2) и 3), мы могли бы подумать, что Кузанец пытается вывести 2=1 формально, но допускает ошибку, связанную с математическим понятием бесконечности. Действительно, на шаге 3) имеем
∞+1=∞+2; если из каждой части равенства вычесть ∞, получим ошибочный вывод 1=2. Однако, с точки зрения такой трактовки более логичной была бы иная
последовательность шагов: сначала 3), а затем 2). И, кроме того, остается совершенно неясным, что значит «одна пядь бесконечной линии … превращается во всю бесконечную линию»?
Новое прочтение возникает, если увидеть, что весь фрагмент целиком
описывает возведение конечной линии к бесконечности и нисхождение от бесконечности к конечной линии. Тогда составление бесконечной линии из отрезков приобретает смысл перехода от конечных величин к бесконечности. Начальная точка восхождения – два разных отрезка длиной 1 и 2, конечная точка –
единая бесконечность ∞. Сам этот переход – движение в области потенциальной бесконечности ∞П, смысл которой и состоит в продуцировании всё больших величин: N<N+1 и N`<N`+2. Но бесконечная линия – это актуальная бесконечность ∞A, в нее мы попадаем скачком; и в ее сфере законы конечных ве62
личин не действуют. В частности, в сфере ∞A прибавление любых величин не
меняет ∞A, о чем Кузанский прямо и пишет: ∞A+1= ∞A+2, см. шаг 3). Значит,
на шаге 2) речь идет не о равенстве конечных величин 1 и 2, а о равенстве особых величин «в бесконечной линии», в сфере ∞A. Эти величины мы обозначим
1|∞A и 2|∞A . В сфере ∞A не действуют и привычные категории части/целого:
часть ∞A равна всей ∞A. Поэтому, оказавшись «в бесконечной линии», величины 1 и 2 превращаются в актуальную бесконечность: 1|∞A = ∞A, 2|∞A = ∞A. Но
имеет ли такое «превращение» не спекулятивно-метафизический, а математический смысл? В стиле Кузанца ответ на этот вопрос должен быть следующим:
математический смысл следует искать не в сфере ∞A, а в области конечных величин, где и действует математика со своими рассудочными законами. Однако
математику следует переопределять, основываясь на высших законах, порождающих и конституирующих законы конечных вещей и правила рассудка.
Иными словами, конечные величины нужно рассматривать как результат нисхождения из сферы бесконечности: превращенные в актуальную бесконечность 1|∞A и 2|∞A входят в конечную область со своим особым качеством, усмотренным разумом в сфере бесконечности, что мы символически обозначим
так: 1|∞A, 2|∞A. Это качество должно сохраниться в них таким образом, что, будучи разными конечными величинами, они должны быть равными между собой
и бесконечными. Мы можем, как бы отвечая за Николая Кузанского на критику,
найти строго математическую (геометрическую) интерпретацию и такого качества, и его сохранения: по длине величины конечны, но с точки зрения их делимости они представляют собой бесконечности. На геометрическом чертеже
видно, что между точками отрезков 1|∞A и 2|∞A устанавливается взаимнооднозначное соответствие, а значит отрезки равны по количеству точек. Таким образом, 1|∞A=2|∞A. Этот парадоксальный вывод из простого геометрического построения был прекрасно известен средневековой математике. На современном математическом языке он выражается так: любой конечный отрезок
является бесконечностью такой же мощности, что и вся бесконечная линия.
∞A
1|∞A
2|∞A
Рис. 4.
Итак, мы приходим к выводу: утверждение 1=2 может быть понято не как
выражение «оператора абсурда», но как результат достаточно строгих рассуждений, содержанием которых являются генетические отношения, устанавливаемые между формами (качествами), при восхождении к сфере актуальной
бесконечности ∞A и нисхождении в область многообразия конечных объектов.
63
Совпадение противоположностей: 1800=00
В трактате «Берилл» (De beryllo) Николай Кузанский применяет принцип
совпадения противоположностей к рассмотрению геометрических углов. Он
пишет, что пока наибольший и наименьший угол для нас не тождественны, мы
еще не достигли подлинного максимума и минимума.
Если варьировать повороты луча cd в области ∠acd→00 , то тем самым
∠dcb→1800.
Рис. 5.
Кузанец утверждает, что ни один из этих углов не минимальный и не
максимальный, поскольку осуществляются переходы к большему и меньшему,
и поскольку углов два. Однако же двойственность углов прекращается тривиальным образом, когда cd просто совпадает с аb. Отсюда Кузанец заключает:
«Таким образом, максимальный и вместе минимальный угол должен быть гдето раньше двух углов и после простой линии, только его нельзя никак обозначить» (DB 9,10) [3, с. 101].
Что такое этот особый мыслительный объект Кузанца – «максимальный и
минимальный угол», который раньше двух углов и позже простой линии, и в котором осуществляется совпадение противоположностей наименьшего и наибольшего из возможных углов? Может в нем следует видеть прообраз бесконечно-малых современной математики? Кузанец пишет: «Беру наш символ и
рассматриваю угол acb, считая точку c первым началом угла, а линии ca и cb –
вторым началом. Точка c – триединое начало угла: она начало линии ca, линии
неподвижной, а также линии cb образующей разные углы, причем я вижу в той
же точке и связь их обоих. Эта точка c есть внутреннейшее и точнейшее начало
угла, даже начало и вместе окончание угла» (DB 23, 33) [3, с. 112]. Если искать
аналогии между умозрением Кузанца и математикой бесконечно малых, то
можно вспомнить «метафизическую точку», дифференциал Лейбница. Действительно, dx имел для Лейбница метафизический смысл соединения противоположностей: он был одновременно и простой, неделимой точкой, и простейшим сдвигом. Вполне можно помыслить особый «метафизический» объект –
точку c, которая содержит в себе бесконечно-малый поворот dφ – приращение
угла, образуемого исходящими из точки линиями. Однако, Кузанец пишет:
«максимальный и вместе минимальный угол есть действительность (actus) любого образуемого угла, не большая и не меньшая его, предшествующая всякому
количеству угла (…) простейший максимальный и вместе минимальный угол
явно свертывает в себе все мыслимые углы, большие или малые» (DB 11, 12) [3,
с. 102]. Представления о dφ не соответствуют этому описанию: требуется помыслить актуальность всех углов, а наша точка c содержит потенцию углов,
64
поскольку малый сдвиг, бесконечно малый поворот dφ мы рассматривали как
приращение угла, а не как порождение угла целиком в его определенности. Кузанец же требует мыслить свернутость всех углов любой величины, причем актуальную. «От этого он (простейший максимальный и вместе – минимальный
угол – А.Н.) не может именоваться ни острым, ни прямым, ни тупым углом, будучи не чем-то наподобие их, а простейшей причиной их всех» (DB 11, 12) [3, с.
102]
Обозначим мыслительный объект Кузанца – «максимальный и минимальный угол», – символом δφ, и сведем воедино все приписываемые этому
объекту свойства: 1) δφ – это не нулевой угол (линия), и не конечный угол, это
объект который «нельзя никак обозначить»; 2) δφ один и от же для наименьшего и наибольшего из возможных углов; то есть в нем осуществляется совпадение противоположностей; 3) δφ – не подобен углам, не имеет их формы; 4)
δφ – начало всех углов, как бы само качество «угольности», иначе говоря – сама
«угольность» как таковая; 5) δφ имеет силу создавать углы, причем в их конкретной определённости (острых и тупых – определённой величины); 6) δφ –
конкретная реализация всеобщего принципа совпадения максимума и минимума, основанного на совпадении абсолютного максимума и абсолютного минимума; 7) δφ – образ абсолютного первоначала. Можно предположить, что этим
требованиям удовлетворяет следующее понимание: мы должны отвлечься от
количества, от самого образа поворота, от формы угла, от образа точки и мыслить только сам акт порождения любых углов. Этот акт есть чистое действие,
не имеющее пространственно-временной формы, но имеющее качественную
определенность – это порождение или развертывание именно углов. Такая качественная определенность позволяет нам мыслить некоторую устойчивую форму действия, некоторый закон, т.е. оператор. Таким образом, мы будем характеризовать δφ как оператор-действие.
Соизмерение дуги и хорды
Показательным является способ решения задачи квадратуры круга, предлагаемый Николаем Кузанским в трактате «О математическом совершенстве» [6].
Кузанец использует следующее геометрическое построение (рис. 6 а)): он
строит все более короткие хорды fh, bc, …и отсекаемые им дуги feh, bec, ... ,
рассматривая монотонное уменьшение высот ge, de, … Для удобства перерисуем чертеж Кузанца и введем иные обозначения (рис. 6 б)).
Рис. 6 а)
65
Задача, решаемая Кузанцем, – найти отношение между длиной полу-дуги
hc и длиной полухорды bc (рис. 6 б)). Обозначим радиус окружности R, длину
полу-дуги hc=L, длину полухорды bc = M. В треугольнике abc гипотенуза равна
R, один из катетов равен M, другой катет равен H, и угол, противолежащий полухорде bc равен φ.
Полухорда M и половина стягиваемой ею дуги L несоизмеримы как конечные величины, но Кузанский утверждает,
что, будучи бесконечно малыми, они совпадают и уравниваются: L/M=1.
Кузанец предполагает некоторую функцию f(H)49 с неопределенным параметром, такую, что L/M= f(H) для разных конечных значений величин L и M. Конкретный вид функции Кузанец определяет исходя из граничных
условий: известно, что f(H)=1 при малых L и M
(рис. 7 а)), а также известны значение L/M для
особых случаев, когда хордой является сторона
вписанного в окружность шестиугольника
Рис. 6. б)
(рис. 7 б)) или квадрата (рис. 7 в)).
Рис.7.
Общий возвышенный тон математической работы свидетельствует о переживании Николаем Кузанским совершаемого научного открытия, и, по видимому, историческое значение работы состоит именно в открытии понятия
функции. Функциональная зависимость f(H) – едина для всех значений L и M,
49
В том, что Кузанец вырабатывал и использовал именно понятие функции мы целиком согласны с
Е.А.Зайцевым [55]. Кузанец вводит функцию f ( H ) =
приходит к формуле
R+t
и, определив значение параметра t=2R,
H +t
L
3R
=
. Используя современную запись тригонометрических функций,
M 2R + H
можно выразить все величины через угол ϕ; тогда мы получим результат Кузанца в виде следующей
формулы: ϕ = 3 (≈ 1 − ϕ 4 + ...) .
sin ϕ
2 + cos ϕ
36
66
она связывает разнородные кривую L и прямую M единой зависимостью, и она
же обеспечивает равенство – дает возможность точно определять значения величин в каждом из случаев. Кузанец пишет о «способе максимума и минимума». Случай бесконечно малых L и M – это случай минимума, случай вписанного треугольника – случай максимума, а случай вписанного квадрата – промежуточный. Открытый Кузанцем мыслительный прием состоит в том, что сущность в наибольшей степени проявляется на границе, в минимуме, для бесконечно малых, где L/M=1.
Инфинитезимальный метод Николая Кузанца
Многие исследователи оценивают математическое творчество Николая
Кузанского как создающее предпосылки открытию математического анализа
(дифференциального и интегрального исчисления). Действительно, для того,
чтобы возник математический анализ, понадобились алгебраизация геометрии,
выработка понятия функции, введение идеи переменной, выработка метода переходов к бесконечности. Все эти элементы в той или иной степени можно усмотреть в математических работах Кузанца.
О приближении Николая к открытию особой области бесконечно малых
величин говорить, по-видимому, вполне уместно. «Если бы можно было нанести на рисунок такую маленькую хорду, меньше которой не может быть, то таковая хорда не имела бы стрелки50 и тем самым была бы не меньше самой дуги.
Следовательно, если таким путем «спускаться» до самого мелкого количества,
то здесь произойдет совпадение хорды и дуги. Необходимость этого ясно понимает разум (videt intellectus), хотя он и знает, что хорда и дуга (поскольку являются (непрерывными) количествами) не могут быть просто наименьшими
(simpliciter minima) ни актуально, ни потенциально (in actu et posse), ибо континуум всегда делим» [6, с. 292-293]. К этому фрагменту следующий комментарий делает Е.А.Зайцев: «Просто наименьшей (simpliciter minima) величиной
среди линейных величин Николай Кузанский, считает, по-видимому, точку. Равенство между хордой и дугой осуществляется в некоторой промежуточной области между конечными и просто наименьшими величинами, которую мы сейчас называем областью бесконечно малых» [55, с. 302].
Однако, между математическими способами Кузанца и математическим
анализом зияет пропасть. В технике математического анализа принципиальным
является то, что, хотя в дифференциальном уравнении связываются между собой бесконечно малые и конечные величины, однако при этом существует жесткая граница между законом связи конечных величин (функцией) и законом
бесконечно малых изменений функции (дифференциальным уравнением). Закон,
выраженный дифференциальными уравнениями, является формопорождающим началом в отношении к функции как форме. Интегрирование и дифференцирование – это те взаимно-обратные процедуры, которые обеспечивают переход от закона одного типа к закону другого типа.
Стрелкой в геометрии называют расстояние от хорды до высшей точки дуги, на рис.2 стрелка – это
отрезок bh.
50
67
Специфика онтологического умозрения Николая Кузанского в том, что у
него граница между этими двумя типами законов смазана, а точнее, еще не открыта, не порождена. У Кузанца мы обнаруживаем замечательное одновременное становление и нового видения формы – как функциональной зависимости,
и нового видения механизма формопорождения – как развертывания формы из
некоторого первоначала, не подобного самой форме. Именно поэтому с нашей
современной точки зрения мысль Кузанца амбивалентна: постоянно смешиваются закон связи конечных величин и порождающее начало этой связи.
Вопрос о содержании понятий «развертывание» и «свертывание»
По Николаю Кузанскому свертывание и развертывание как противоположно-направленные процессы, как взаимно обратные операции всегда сосуществуют так, что являются двумя сторонами некоторого единого акта. Остановимся на следующем вопросе: как именно понимает Кузанец развертывание?
Как преобразование самих вещей от простейших к сложным? Или как переход
идеи, отличной от вещей, во множество вещей? Первый вариант более привычен нашему мышлению, – это мыслительное оперирование с идеализированными объектами математики или математизированной физики, при которых
сами объекты трансформируются таким образом, что из известного простейшего объекта дедуцируются все более сложные. Так же и в технике математического анализа, особенно в исходной версии Ньютона, осуществляется переход
от одного состояния функции к другому, вызванный непрерывным изменением
свободной переменной. Это тоже следует трактовать как изменение в самом
математическом объекте. Иная онтологическая картина возникает, если помимо
объектов (геометрических фигур, величин) мыслится иерархически более высокий уровень бытия, содержащий такие начала, из которых одноактно порождается весь класс объектов. Эти начала по своей форме не подобны объектам,
но выступают порождающим источником и механизмом формопорождения последних. Важно отметить, что принятие того или иного варианта создает определенную «призму», сквозь которую начинает видеться само понятие идеального. В первом случае речь идет о таких привычных идеализированных объектах,
формально определенных набором свойств, как математическая точка, нерастяжимая нить, абсолютно твердая и гладкая поверхность и т.д. «Идеей», таким
образом, считается «форма» объекта, взятая «в чистом виде». Легко видеть, что,
скажем, Галилей именно так трактует платоновские идеи, да и у Кузанца можно
обнаружить много мест именно с такой трактовкой. Однако – и это является
самым примечательным – в философии Кузанца присутствует второй вариант
умозрения, и именно он во многом является определяющим для системы философии немецкого кардинала. В этом втором случае «идея» по своей форме вовсе не подобна развертывающимся из нее объектам, – она является скорее
«оператором», нежели «образцом-прототипом». Анализ математических трудов
и математических фрагментов Николая Кузанского показывает, что хотя применяемый мыслителем способ основан на процедуре непрерывного варьирования и преобразовании самих объектов, эта процедура не онтологизируется Николаем в представлении о самодвижении, имманентной трансформации или
68
развитии объектов. Развертывание и свертывание понимается философом в неоплатоническом духе как «вертикальное» движение по некоторым иерархическим ступеням от единого абсолютного максимума ко множеству вещей и обратно.
Универсум, по Кузанцу, есть развертывание Абсолюта как Божественного Ума, сознающего Себя Самого: «Он рассматривает Свое Собственное единство, которое есть Его бытийность, в Им самим порожденном числовом подобии, как в Своем естественном и подлинном образе» (DC I, 4, 12) [2, с. 193]. В
онтологическом плане иерархия бытия имеет четыре ступени: «простейший ум,
который относится ко всему как творец, тотчас же после него другой, исходящий из первого, корень последующих, затем третий, исходящий из этого основания и тяготеющий к четвертому, который из-за своей слишком грубой телесности не допускает возникновения последующего» (DC I, 4, 13) [2, с. 193].
Логика развертывания такова, что каждое развернутое на своей ступени
содержит в себе все предыдущие ступени как свои свертки, так же как трехмерное тело содержит в себе точку, линию и плоскость. Соответственно этой
логике «божественное единство предшествует всему и все свертывает» (DC I, 5,
17) [2, с. 194].
Развертывание движется имманентной силой первоначальной свернутости: «Рассмотри проницательным умом бесконечную потенцию единства: в самом деле, она бесконечно больше любого заданного числа» (DC I, 5, 17) [2, с.
194]. На нижнем, четвертом, уровне развертывания есть выделенные экземпляры класса – минимум или максимум, которые задают его границу (т.е. оконтуривают, свертывают класс на уровне четвертого единства51). Именно они на
нижнем уровне выражают или отражают первоначало в наиболее чистом виде,
однако они не развертываются в иные объекты «по горизонтали». С этой токи
зрения показательна приводимая Кузанцем метафора: огонь есть максимальное
воплощение теплоты как таковой, и хотя он выступает причиной нагретости
других тел, передача тепла не есть развертывание, но есть запечатление в ином
некоторого качества, формы52.
В отличие от привычного нам восприятия современного математического
анализа на основе мысленного изменения свободной переменной, при котором
единый закон формообразования (дифференциальное уравнение) последовательно «чертит» график функции, так что функция выстраивается как бы «горизонтально», в математике Кузанца порождающее начало образует экземпляры
«В геометрии, говоря о целостном совершенстве линии АВ, я еще до проведения линии от А до В
обозначил целостность линии при помощи точек А и В, то есть что линию не нужно продолжать. Заключить целостность вещи в действительности или в уме отсюда и досюда и значит то же, что свернуть линию в точке. Развертывать же – значит по частям проводить линию от А до В. Так линия развертывает то, что свернуто в точке» (DM IX, 120) [2, с. 422].
52
«Наш способ берилла не был вполне скрыт от Аристотеля, который нередко
движется в поисках первого при помощи такого рассуждения: где в разных вещах обнаруживается
большая и меньшая мера причастности к единому, там мы неизбежно приходим к началу, в котором
это первое выступает самим собой; скажем, от тепла, которому причастны разнообразные вещи, приходим к огню, в котором первое пребывает как в источнике и от которого все прочее принимает теплоту» (DB 18, 28) [3, с. 109-110]. Кузанец имеет в виду Мет. I 3.
51
69
класса объектов, все бесконечное множество геометрических объектов одного
рода, причем «одномоментно», одним актом, подобно множеству горошин, кинутых одним броском на стол, т.е. «вертикально»53.
При развертывании исходная единица порождает множество так, что и
все это множество образует одно целое (свертывается единицей), и каждый
единичный элемент множества является чем-то одним (также свертывается исходной единицей). Единство свертывания является всеобщим, универсальным.
Однако каждый элемент множества отличается от других, является особым, и
эта особенность, по Кузанцу, обеспечивается стягиванием всего множества в
данный его элемент54. Таким образом, в каждом элементе множества особым
образом пребывает все множество, а значит, «все – во всем и каждое – в каждом» (DDI II, 5, 117) [2, с. 110].
Обращает на себя внимание интеллектуальная смелость Николая Кузанского, отрицающего фундаментальные для рассудка категории «части/целое» и
формулирующего положение, актуальное и для современного системного подхода: часть включает в себя целое55. Каждый объект универсума, по Кузанцу,
не есть нечто отдельное, определяющееся равенством с самим собой (как это
характерно для теоретического универсума Аристотеля), – он находится в связях и во взаимоопределении со всеми другими объектами. Объект А такой
именно потому, что объект В – иной, и наоборот. По мысли Кузанца, взаимосвязи между объектами реализуются не в «горизонтальной плоскости» самих
объектов, а в «вертикальной» связи объектов и Абсолюта. На каждой логической ступени формообразования то, что развернуто, свертываясь, «возвращается» как бы «круговым движением» в первоначало и актуально пребывает в Абсолюте, в котором и осуществляются высшие единство, равенство и связь всего
со всем56. Так, например, конечная линия есть стягивание бесконечной в отрезок определенной длины, но бесконечная линия есть одновременно бесконечные треугольник, круг и шар, так что в своем истоке конечная линия содержит
как эти бесконечные фигуры, так и их конкретизации – конечные треугольники,
круги и шары. Однако в конечной линии указанные фигуры пребывают не актуально, а потенциально, т.е. генетически: «каждое пребывает в каждом не в
На деле и в современном мат. анализе все обстоит именно так: функция определяется разом во всех
значениях своих переменных – как решение дифференциального уравнения. То, что дифференциальное исчисление позволяет описывать процессы – определенная знаковая иллюзия, идущая от Барроу
и Ньютона, изобразивших течение времени точкой, бегущей по прямой.
54
«Так море, некую универсальность, называют матерью рек; через устье – родовое – оно стягивается
до источника – наиболее узкое видовое, – где зарождается река, а потом эта река снова возвращается
в море» (DC II, 5, 96) [2, с. 235].
55
Примером материальных объектов подобного типа являются голограммы или микрообъекты квантовой физики. Другой пример – системы с рефлексией, в том числе все системы гуманитарного знания и социальные системы.
56
«…Если вселенная конкретизуется в каждой актуально существующей вещи, то Бог, пребывая во
вселенной, пребывает и в каждой вещи, а каждая актуально существующая вещь непосредственно
пребывает в Боге в качестве [конкретизуемой ею] вселенной. Поэтому сказать, что каждое – в каждом, значит то же самое, что Бог через все – во всем и все через все – в Боге» (DDI II, 5, 118) [2, с.
110].
53
70
своей актуальности, но треугольник в [конечной] линии есть эта линия, круг в
линии есть та же линия и так далее» (DDI II, 5, 119) [2, с. 111].
Акт развертывания создает определенность каждого объекта быть тем,
что он есть, таким образом, что возникает функциональная определенность
места данного объекта во всем целом универсуме: «…Каждая актуально существующая вещь успокаивается благодаря тому, что все вещи суть в ней она сама, а она сама в Боге – Бог. Вот чудесное единство вещей, их удивительное равенство и чудодейственная связь, благодаря которым все пребывает во всем!
Здесь, как ты понимаешь, коренится и разнообразие и связь вещей» (DDI II, 5,
120) [2, с. 111].
Вопрос об онтологическом статусе единства противоположностей
Проделанная выше реконструкция показала, что coincidentia oppositorum
в его частном виде совпадения максимума и минимума в мышлении Кузанца
выступает способом идеализации. Выше мы описывали идеализацию за счет
процедуры перехода в сферу актуальной бесконечности. В приеме совпадения
максимума и минимума реализуется иная процедура. Для объекта или понятия
задается интервал изменения, и состояния на границах интервала рассматриваются как противоположности. В противопоставленных таким образом «максимуме» и «минимуме» ищется единое. Такая процедура отчасти сходна с гегелевской триадой «тезис – антитезис – синтез», где третий член фиксирует единство, обнаруженное в противопоставленных первых членах. Согласно нашей
реконструкции умозрения Кузанца, идеализируемое единое содержит и идеальную форму объекта, и порождающий ее акт. Анализ математических трудов и
математических примеров в философских трактатах Николая подтверждает результат реконструкции [55; 100; 101] и позволяет его несколько уточнить. В математических работах Кузанец применял способ, который он называл «корнем
учения» [6, с. 294], состоящий в варьировании исследуемого объекта между
предельными случаями «минимума» и «максимума». Идеализация строилась
как выделение инварианта преобразования, общего и предельным случаям (ср.
[55, с. 280-281]).
Решения Кузанским математических задач основаны на совпадении противоположностей в самих математических объектах, а не в Абсолюте (см. [100]).
Однако, корнем апофатики Кузанца, важнейшим аспектом docta ignorantia является то, что противоположности совпадают в абсолютном максимуме, который
трансцендентен. Как в онтологии Кузанца снимается это противоречие?
Исследователи указывали, что решение Кузанцем данной проблемы неоднозначно, полагая, что он в этом вопросе колебался [160], или что в более
зрелых своих работах он постепенно переходил от точки зрения трансцендентности к точке зрения имманентности [130].
У Кузанца можно обнаружить представление о том, что свертывание и
развертывание образуют определенную иерархию логических ступеней. Кузанец
вводит уровень, ниже абсолюта, т.н. второе, интеллектуальное единство:
«…это единство составлено из противоположностей так, как это соответствует
простому корню; значит, противоположности не предшествуют ему и оно не
71
происходит из них как предшествующих, но противоположности возникают одновременно с ним, как необходимо при составлении числа в соответствии с разумом» (DC, I, 6, 22) [2, с. 197]. На уровне второго единства находится некое
первое подначальное (principiatum) (DM, VI, 89) [2, с. 405]. Кузанец стремится
выразить это второе единство при помощи числа: «…я замечаю, что число, выражающее отношение полутона и корня квадратного из двух, – таково отношение стороны квадрата к диагонали – является более простым, чем может постигнуть рассудочная способность (ratio) нашего ума. Отношение не может быть понятно без числа, а между тем число, которое могло бы выразить то отношение,
должно было бы быть одинаково четным и нечетным» (DM, VI, 91) [2, с. 406].
Разумное интеллектуальное видение (visio intellectualis) открывает в противоположных математических объектах их сущность или идею, имеющую статус
«первого подначального». Объекты свернуты в этой идее, – то есть образуют
единство (структуру), равенство (соизмеримость) и связь, – и развертываются
из нее. Таким образом, в работах, более поздних, чем De docta ignorantia, абсолютный максимум действительно мыслится Кузанцем как начало, возвышающееся над совпадением противоположностей.
На основе проделанной реконструкции можно проследить, за счет чего
происходит изменение онтологического умозрения философа по мере развития
его философии. Начиная с утверждения о непознаваемости абсолютного максимума, Кузанец соотносит ее с немыслимостью совпадения противоположностей.
Однако, моделируя с использованием математики восхождение к Абсолюту, Кузанец строит метод, в котором различные геометрические формы начинают мыслиться как совпадающие. Кузанец (а) объективирует метод в онтологической
картине развертывания абсолютного максимума, (б) формулирует прием «максимума и минимума», (в) рефлектирует метод как разумное умопостижение,
подчиненное принципу coincidentia oppositorum. На этой основе математические
способы и объекты переопределяются: начинают вырабатываться средства выражения математических форм в виде функции и в закономерных операторах
формопорождения – т.е. конституируется идеальная действительность. Тем
самым непознаваемая область совпадения противоположностей оказывается все
более знаемой, а абсолют при этом апофатически относится к более высокой области.
Мы полагаем, можно говорить об особом типе диалектики, разрабатываемой Кузанцем в опытах с математическими объектами. В этой диалектике
идеи представлены в идеальной действительности, т.е. как идеализированные
объекты и акты их порождения и преобразования. Мышление здесь может созерцать собственные акты, используя объекты как опору своего движения.
Назовем ее «онтологической диалектикой» [99].
72
§ 2. СТРУКТУРА ОНТОЛОГИИ
2.1. Основные понятия
Обзор предыдущего
Выше детально было рассмотрено понятие абсолютного максимума, усвоенное Николаем Кузанским Богу. Анализ математических примеров позволил
увидеть, как осуществляется восхождение к актуальной бесконечности (infinitas), и как принцип совпадения противоположностей (coincidentia oppositorum)
организует интеллектуальное созерцание абсолюта. Мы видели, что преобразования конечных объектов (геометрических фигур) предстают при восхождении
в область бесконечности как единство, равенство и связь (unitas, aequalitas,
conexio), за счет которых Кузанец мыслит диалектику внутрибожественной
жизни Св. Троицы. Понятия свертывание и развертывание (complicatioexplicatio) были рассмотрены как схватывающие восхождение к абсолютному
максимуму и нисхождение, так что универсум мыслится как развертывание Бога (explication Dei). Математические примеры позволили увидеть, как, выделяя
пределы (minimum, maximum), в которых заключены классы вещей, мысленно
схватывается (свертывается) все множество класса, а в способе отождествления
минимума и максимума, – в «начале способов» (modi principium) – постигается
бесконечное основание (ratio) вещей. При этом мыслится, что через единое бесконечное основание все существует во всем так, что каждый конечный объект
суть стяженность (contractio) всего универсума.
Выделенные понятия конституируют онтологическую картину мира; они
все взаимосвязаны, образуют структуру. Все же, перед попыткой понять и выразить эту структурную целостность, еще раз детальнее рассмотрим важнейшие
из понятий.
Развертывание / свертывание
Источники понятий свертывание и развертывание у Кузанца усматривают в текстах Дионисия Ареопагита, Эригены, Тьерри Шартрского, в особенности
же – Прокла [130, с. 61]. Так, развертывание (ajne>lixiv) и свертывание
(sumptuch>) можно найти у Прокла в «Комментариях на «Начала» Евклида»57.
Кузанец мыслит свертывание и развертывание как две стороны единого
акта (DC, I, 9, 53) [2, с. 211-212]. Началом, порождающим акты и конституирующим их результаты выступает единство, единица. Универсум, по Кузанцу,
есть развертывание абсолюта как божественного ума, сознающего себя самого:
«он рассматривает свое собственное единство, которое есть его бытийность, в им
самим порожденном числовом подобии, как в своем естественном и подлинном
образе» (DC, I, 4, 12) [2, с. 192-193]. В онтологическом плане иерархия бытия
См., напр., «Но если бы когда-нибудь – свернув то, что развернуто в пространстве, и рассматривая
отображения и множественное вне образов и как единое – геометрическое мышление могло возвратиться к себе самому, тогда оно узревало бы исключительно рациональные построения геометрии».
(II, 4) [116], или (19.13-20) [117]. См. также фрагменты (11.19-22), (19.13-20), (37.11-16), (43.7-10),
(44.13-20), (56.16-22). Автор благодарен А. И. Щетникову, выделившему в тексте Прокла места с понятиями развертывание и свертывание и снабдившему их своим переводом.
57
73
имеет 4 ступени: «простейший ум, который относится ко всему как творец, тотчас же после него – другой, исходящий из первого, корень последующих, затем
третий, исходящий из этого основания и тяготеющий к четвертому, который изза своей слишком грубой телесности не допускает возникновения последующего» (DC, I, 4, 13) [2, с. 193]. Логика развертывания такова, что каждое развернутое на своей ступени несет в себе все предыдущие ступени как его свертки (как
основание) подобно тому, как трехмерное тело содержит в себе точку, линию и
плоскость. Соответственно этой логике «божественное единство предшествует
всему и все свертывает» (DC, I, 5, 17) [2, с. 194]. Развертывание движется силой
первоначальной свернутости: «Рассмотри проницательным умом бесконечную
потенцию единства: в самом деле, она бесконечно больше любого заданного
числа» (DC, I, 5, 17) [2, с. 194]. На нижнем (четвертом) уровне развертывания,
есть выделенные экземпляры класса – минимум или максимум – которые задают
его пределы, границу58. Они выражают или отражают первоначало в наиболее
чистом виде, но не развиваются в «соседние» по виду объекты, как бы «по горизонтали». Показательна приводимая Кузанцем метафора: огонь есть максимальное воплощения теплоты как таковой, и хотя выступает причиной нагретости
других тел, передача тепла не есть его развертывание, но запечатление в ином
некоторого качества.
Стягивание
В онтологии Николая Кузанского понятия развертывание и свертывание
дополняются понятием стягивание (contractio). Слово стяженность для перевода contractio использовал Л. П. Карсавин, С. А. Лопашов перевел термин как
ограничение, В. В. Бибихин – как конкретизация. Развертывание выражает образование класса объектов из исходного единства, раскрывая категориальное
отношение единое/многое, в свою очередь стягивание выражает образование
индивида, экземпляра класса, раскрывая категориальное отношение общее/частное. «Основное назначение «стяженности» – обоснование вещи такой,
какая она есть» [93, с. 271]. Понятийной оппозицией «стяженному» является
«всё». При развертывании каждый элемент порожденного единицей множества
отличается от других, и его особенность, по Кузанцу, обеспечивается стягиванием в него всего множества (DC, II, 5, 96) [2, с. 235]. В каждом элементе множества
специфически пребывает все множество, а значит, «все – во всем и каждое – в
каждом» (DDI, II, 5, 117) [2, с. 110]. Каждый объект универсума, согласно Кузанцу, не нечто отдельное, определяющееся равенством с самим собой – он находится в связях и во взаимоопределении со всеми другими объектами, и эти взаимосвязи между объектами реализуются не в «горизонтальной плоскости» самих объектов, а в «вертикальной» связи объектов и абсолюта. На каждой логической ступени формообразования то, что развернуто, свертываясь, «возвращается» как бы
«круговым движением» в исходное первоначало и актуально пребывает в Абсо«В геометрии, говоря о целостном совершенстве линии АВ, я еще до проведения линии от А до В
обозначил целостность линии при помощи точек А и В, то есть что линию не нужно продолжать. Заключить целостность вещи в действительности или в уме отсюда и досюда и значит то же, что свернуть линию в точке. Развертывать же - значит по частям проводить линию от А до В. Так линия развертывает то, что свернуто в точке» (DM, IX, 118) [2, с. 421].
58
74
люте, в котором и осуществляется высшие единство, равенство и связь всего со
всем (DDI, II, 5, 118) [2, с. 110]. Так, например, в конечной линии потенциально,
т.е. генетически, пребывают все фигуры: «каждое пребывает в каждом не в своей
актуальности, но треугольник в [конечной] линии есть эта линия, круг в линии
есть та же линия и так далее» (DDI, II, 5, 119) [2, с. 111]. Стягивание создает каждый объект тем, что он есть за счет определенности места объекта в универсуме
(DDI, II, 5, 120) [2, с. 111].
Потенция и акт. Принцип индивидуализации.
«Бог, бесконечный акт» (DDI, II, 8, 137) [2, с. 120]. В понимании Бога как
actus purus Кузанец воспроизводит линию Аквината, однако в своем отрицании
представлений о материи как о чистой возможности, он занимает позицию,
близкую к Дунсу Скоту [14]. При развертывании объектов из абсолюта их индивидуализация определяется формами, а не материей как у Фомы. Критикуя
Аристотеля за то, что тот считал материю причиной индивидуализации вещей59, Кузанец критикует и Фому. Варьирование и трансформации геометрических объектов позволяют Кузанскому мыслить континуум форм, и индивидуализация оказывается выделением, отграничением определенной формы: «формы вещей различны лишь постольку, поскольку они конкретно ограничены»
(DDI, II, 9, 148) [2, с.126]. Акт конкретизации разом образует вещь в универсуме; при этом вещи «лишь случается быть (est contingenter)» конкретной (DDI, II,
8, 137) [2, с. 120].
Абсолютное и относительное
«Кто центр мира, тот есть Бог благословенный, тот и центр Земли, всех
сфер и всего в мире; Он же одновременно – бесконечная окружность всего»
(DDI II, 11, 157) [2, с. 132].. Следует обратить особое внимание, как представление о том, что онтологический центр может быть обнаружен везде, тесно
связано для Кузанца с релятивизмом точек зрения. Кузанец до Коперника и
Галилея явно формулирует принцип относительности точек зрения, применительно к движению: «наша Земля в действительности движется, хоть мы этого
не замечаем, воспринимая движение только в сопоставлении с чем-то неподвижным. В самом деле, если бы кто-то на корабле среди воды не знал, что вода
течет, и не видел берегов, то как бы он заметил движение судна? В связи с
этим, поскольку каждому, будь он на Земле, на Солнце или на другой звезде,
всегда будет казаться, что он как бы в неподвижном центре, а все остальное
движется, он обязательно будет каждый раз устанавливать себе разные полюса…» (DDI II, 12, 162) [2, с. 133-134]., Представляется, что в тесной связи с релятивизмом точек зрения при рассмотрении движения стоит принцип относительности знания: «И Зенон не говорил одно, а Парменид, Платон или кто бы то
ни было из повествовавших об истине – другое, но имея в виду единое, он
только выражали одно и то же в разных модусах» (DFD 4, 83) [5, с. 317].
Для этого материя должна содержать в себе начало формы, на что Кузанский и указывает, говоря,
что Аристотель «не сумел избежать приписывания материи некоторых зачатков формы» (DB, 26, 42)
[3, с. 116].
59
75
Описание мира оказывается таким монизмом, при котором ни одно сущее
не может быть выделенным центром, и при этом мир полицентричен: всеобщий
центр – абсолютный максимум, – везде и нигде.
Проблема универсалий
По Николаю Кузанскому универсальные формы (идеи) существуют в
вещах, вторичным образом существуют в человеческом уме как абстракции, однако еще до вещей идеи порождены Богом и существуют в Божественном Уме.
Такая позиция может характеризоваться как реализм, близкий к реализму Альберта Великого и Фомы Аквинского, или даже как ультрареализм, характерный
для Августина. Кузанец осознает эту позицию как снимающую противопоставление подходов Платона и Аристотеля60, однако, все же, явно отдает предпочтение позиции платоников61. В своем учении Кузанец утверждает, что формы
вещей существуют в Божественном Уме как свернутость и являются единством. Он отрицает особый идеальный мир, в котором существует множество
идей, и на этом основании противопоставляет свою философию как христианскую языческой философии Платона62.
Переопределение категории «сущность»
Свое умозрение Кузанец соотносит с важнейшими категориями схоластики, и прежде всего с категорией «сущность». Подлинная основа (ratio) всех вещей, по Кузанцу, это абсолютный максимум (DDI, I, 16, 47) [2, с. 74]. У Аристотеля статус первичной реальности имеют самотождественные единицы бытия. Категория отношение вторична, законы логики выражают статус автономности единиц сущего, как единственно обладающих определенностью [137, с.
196-221]. В способе Кузанца сущность выявляется как инвариант варьирования
форм объектов. Переход к бесконечному треугольнику Кузанец осуществляет,
полагая инвариант суммы углов в качестве сущности. Ясно виден отход от аристотелевских понятий. Аристотель все качества вещи делит на относящиеся к
сущности («присущее в сути») и на сопутствующие, последние же на сопутствующие с необходимостью («сопутствующие само по себе») и сопутствующее
Ср. «Платоники считали … что истинные формы существуют в мировой душе прежде - не по времени, а по природе,- чем в вещах. Перипатетики не допускают этого, утверждая, что у форм нет другого бытия, кроме как в материи, и что только за счет абстрагирования они существуют в уме, который при этом явно следует вещи». (DDI, II, 9, 141-142) [2, с. 122-123]
61
См. «Очень разумно и проницательно говорили здесь платоники, и, по-видимому, Аристотель упрекал их неосновательно, стараясь опровергнуть их скорее в оболочке слов, чем в сердцевине смысла.» (DDI, II, 9, 143-148) [2, с. 123-125].
62
«Показано, что нельзя прийти к простому максимуму; что поэтому не может быть ни абсолютной
потенции, ни абсолютной формы или актуальности, которые не были бы Богом; что все сущее, кроме
Бога, конкретно ограниченно; что есть только одна форма форм и истина истин и что максимальная
истина круга не иная, чем квадрата. Отсюда следует, что формы вещей различны лишь постольку,
поскольку они конкретно ограничены; поскольку они абсолютны, они суть единая неразличенная
форма, божественное Слово» (DDI, II, 9, 148) [2, с. 126] См. также «…существование многих разных
прообразов невозможно: каждый из них для образованных им вещей был бы максимальным и истиннейшим, а невозможно, чтобы максимальных и истиннейших вещей было много. Необходим и достаточен только один бесконечный прообраз, в котором все пребывает так, как упорядоченное покоится
в своем порядке, и который с точнейшим равенством свернуто заключает в себе все сколь угодно
разные сущности вещей» (DDI, II, 9, 148) [2, с. 126].
60
76
не необходимо («сопутствующее по совпадению»). Сумма углов треугольника
является излюбленным для Аристотеля примером не сущности, а сопутствующего с необходимостью [105, с. 19-21]. Аристотель видел логическую трудность: сопутствующее с необходимостью должно быть закономерно связано с
сущностью, более того, выводиться из сущности. Однако если характеристики
вещи – это отдельные самотождественные формы, объединяемые лишь общим
субстратом, то между ними невозможны связи. В этом была важнейшая и для
средневековья проблема единства вещи [19; 33]. Проблема состояла в том, что
всякая вещь своеобразна в силу многообразия своих свойств; по Аристотелю
это своеобразие а) фиксируется понятием чтойности как некоторой единой и
простой, неразложимой сущности вещи, б) выражается определением в виде
совокупности существенных качеств. Как совместить единство и многообразие
в этом случае? Трудность имеет принципиальный характер. Если вещь мыслится как объединение разных форм A, B, C,... за счет их воплощения в едином
материале M, то вопроса о непосредственной связи самих форм между собой
удается избежать. Если же ставится вопрос о том, как в чтойности, то есть в
некоторой простой форме F, связаны и слиты воедино разные формы A, B,
C,..., то возникает проблема связи самих форм между собой. Но каждая из общих форм – это теоретический предмет мысли, существование которого целиком задается его определением; в определение некоторой формы A не входит
никакой момент, связанный с формой B, а в определение B – никакой момент
обусловленности формой А. Т.к. формы A и B не зависит друг от друга, то между ними не может быть связи63. Аристотель осознавал эту проблему и рассматривал ее, например, во «Второй аналитике», пытаясь использовать форму
силлогизма для «сцепления» форм друг с другом (см. [119, с. 114-116]). В «Метафизике» Аристотель старался разрешить проблему за счет понятий du>`namiv и
ejne>rgia и возводил ее к проблеме космического ума [77, с. 547-563; 105, с. 113149].
Кузанец за счет варьирования форм объектов, понятий свертывания, развертывания, стягивания, актуальное и потенциальное определил онтологическую картину, в которой форма единичного объекта порождается общим способом построения, содержащимся в первоначале – порождающем акте. Например,
единичный треугольник есть развертывание первоначала, первой ступенью конкретизации которого вступает «начало всех углов» (DB, 11, 12) [3, с. 102], а последней – данный треугольник с определенными длинами сторон и величинами
углов. Здесь нельзя сказать, что длины сторон – случайные свойства, сумма углов
– необходимое присоединенное качество, а замкнутость ломаной из трех звеньев –
сущность. Сам способ мыслить объекты, для которого в «школьной» Аристотелевой логике и онтологии, а также в схоластике вводились понятия субстанции и
акциденции, теряет силу64. «Свернутость всего едина и нет одной свернутости для
Обоснование невозможности связей в универсуме безотносительно определенных единиц см. в
[122; 123; 124]. Следствия, вытекающие из принятия Аристотелем и средневековой философией онтологии самотождественных единиц см. в [33; 34].
64
Современные исследователи показывают, что содержание философии Аристотеля не может быть
сведено к приводимой выше трактовке (см., напр., [105]). Однако мы полагаем, в для той части фило63
77
субстанции, другой для качества, третьей для количества и так далее» (DDI, II, 3,
107) [2, с. 104]. Именно генетическая логика развертывания теперь должна определять, что существенно, а что нет. Вводя в абсолют троичность как единство, равенство и связь, рассматривая универсум и объекты как подобие абсолюта, Николай Кузанский открывает возможность мыслить сущность как отношение (равенство) и как связь.
Согласно проделанной реконструкции, онтологическое представление
Кузанца о вещи можно было бы символизировать рядом концентрических кругов. Вещь должна мыслиться генетически: каждый круг соответствует своей
логической ступени развертывания и свертывания, а центр – это сам абсолютный максимум, развернувшийся в данную вещь, – сущность ее сущности, форма ее формы. Ступени родовой и видовой определенности образуют сущность в
ее обычном, рассудочном понимании, а конкретная определенность образует
уникальный индивид. При таком понимании вещь представляется как имеющая
скрытую «глубину» и явную «поверхность». Сущность – это скрытая глубина,
порождающий источник того, что «на поверхности» выступает как разные, не
связанные между собой качества. Можно видеть, что такое онтологическое
представление более тяготеет к смыслу категориальной пары «сущность/явление» [25], нежели к смыслу пары «субстанция/акциденция»65.
Онтологизация эпистемологии
Разным «уровням глубины» мира Кузанец ставит в соответствие разные
модусы мышления: нижним – рассудок (ratio), более высоким – разум (intellectus), высшему мистическому слиянию с Абсолютом – сверхразумность. Между
уровнями иерархии бытия, «уровнями глубины» вещей (именуемыми телом,
душой, разумом, и абсолютным максимумом,) (DС, I, 4, 14) [2, с. 193] и познавательными способностями устанавливается прямое соответствие. Иными
словами, согласно Кузанцу, в одном и том же объекте, например, в математических фигурах, рассудок видит одно и получает одни результаты, а разум видит
иное, и получает совсем другие результаты (см. (DС, I, 8, 33) [2, с. 203]). За счет
этого разумное мышление может переопределять основания и способы рассудка, рассудочные понятия и знания. Взамно-однозначное соответствие, устанавливаемое Кузанцем между бытием и мышлением, замыкает онтологию. Это
значит, что результат любой рефлексии мышления попадает внутрь онтологической картины, содержащей в себе онтологические представления о самом
мышлении.
софии, где Стагеритом установлено прямое соответствие между онтологией и логикой, указанная
трактовка вполне оправдана. Кроме того, в нашем исследовании она оправдана и потому, что Кузанский знал именно «школьного» Аристотеля – в толковании Порфирия и Альберта Великого.
65
Ср. «Сущность вещи, таким образом, определяется как источник и причина ее воздействия на другое (совокупность свойств). Говоря языком этой натурфилософии, субстанциальная форма есть деятельностный субъект, активная причина своих акцидентальных сил-способностей. Являясь основанием этих свойств, она сама не может быть обнаружена в каком-либо особом отношении. Она остается
скрытым качеством подобно тому, как подлинный предмет речи (субъект) не выражается полностью
в высказывании и не может быть отождествлен с подлежащим предложения» [19, с. 125-126].
78
2.2. Моделирование онтологической картины Николая Кузанского
Анализ понятийного строя онтологии и математических опытов Николая
Кузанского приводит к предположению, что в своей «онтологической диалектике» Кузанец разрабатывал онтологию и логику генетизации форм: такую логику, в которой мыслятся законы формопорождения, а сами формы преобразуются друг в друга. По-видимому, многие возражения в адрес понятия абсолютного максимума связаны именно с тем, что они делаются изнутри прежней онтологии и логики ставших форм.
Взаимосвязь понятий также не следует искать в сцеплении одного понятия с другим, как если бы каждое из них было чем-то автономным. Понятия
выражают единое умозрение, относятся к целостной онтологической картине
как к общему содержанию, и только в силу этого оказываются связанными между собой. Иными словами, они являются средствами мыслить единую онтологическую картину, и их взаимосвязь опосредствована ею. Для реконструкции
понятийной системы нужно эксплицировать то единое содержание, к которому
понятия отнесены. В качестве рабочей гипотезы мы представим это в виде модели, заимствуя для моделирования язык средневековой теории конфигурации
качеств.
Теория конфигурации качеств
Культурным контекстом «онтологической диалектики» Кузанца была историческая эволюция понятия формы, приведшая, помимо прочего, к выработке понятия математической функции. Важное значение в этой эволюции имела
так называемая теория широты форм (иначе, теория конфигурации качеств),
разработанная в XIV схоластами Мертон-колледжа и парижским номиналистом
Николаем Оремом66. По этой теории, в соответствие непосредственно наблюдаемым экстенсивным качествам вещи (например, времени и пути движения)
ставилась скрытая производящая их причина – интенсивность (например, скорость движения). Николай Орем создал геометриc
ческие модели конфигураций качеств, изображая
e
интенсивные величины перпендикулярами к эксg
f
тенсивным (напр., величины скорости ставились
перпендикулярно величине времени движения, так
a
d
b
что равноускоренное движение изображалось треугольником, а равномерное – прямоугольником
Рис. 8.
(см. рис. 8)).
66
См. «1. Метафизическим предком функции, притом сперва функции от времени, является форма
Дунса Скота с формальностями, разрешающая спор о том, какой из аристотелевских элементов субстанции – материя или форма – изменяется при изменении субстанции. Формальности или формы
форм при математизации становятся значениями переменного. 2. Впервые это метафизическое понятие подвергается математизации у схоластика Орезма (ученика Оккама) в его учении о широтах и
долготах» [95, с. 446].
79
Рис. 10.
инакость
основание пирамиды
тьмы
единство
основание пирамиды
света
Учение к XV в. вошло в обязательные курсы «свободных искусств» университетов Англии, Франции, Германии и Италии [19; 33; 61], и Николай Кузанский не мог не быть с ним знаком. Хотя в работах Кузанца практически не
встречается специфической терминологии данного учения, или прямых ссылок
на него, но можно обнаружить фрагменты, позволяющие заключить, что мысль
немецкого философа двигалась в некотором общем с этим
d
учением интеллектуальном русле. Кузанец рассматривает c
ряд объектов в пределах одного рода так, что некоторое качество объектов непрерывно меняется на интервале, заданным противоположностью минимума и максимума (в языке
мертонцев и Орема – широтой форм). Высказывание Ку- a
b
занца: «если кто-то, желая познать максимальное, обратитРис. 9.
ся к минимуму противоположного, он во всяком случае
расследует все то в сокровенном, что познаваемо» (DB, 28, 45) [3, с. 118] перекликается с рассуждением Орема, в котором минимум некоторого качества
совпадает с максимумом противоположного, что изображается геометрической
моделью рис. 9 [104, с. 666-667].
Схема мироздания рис. 10 (DC, IX, 42, 43) [2, с. 207], названная Кузанцем
«фигура «П»67, имеет не только внешнее графическое, но и содержательное
сходство с чертежами из трактата Орема «О конфигурации качеств» – рис. 8
[104, с.707] и рис. 9 [104, с. 667].
На рис. 11 показано, как «фигура П» преобразуется в схемы Николая
Орема рис. 8 и 9.
Рис. 11.
«…при исследовании любой частной вещи ты должен представить с помощью фигуры «П» единство этой вещи в ее совершенстве и сообразно этим вообразить себе меньшей или большей интенсивность света (lucis intensitatem) (выделение наше – А.Н.) и густоту тьмы…» (DC, I, 10, 48) [2, с. 209].
67
80
Исходный математический пример Кузанского
Кузанец строил совпадение бесконечных прямой и кривой линий. Кривизну,
как качество специально рассматривал Орем [104, с. 668-675], он определял
экстенсивность как длину окружности, пропорциональную R, а интенсивность качества, т.е. кривизны, как 1/R. Само качество Орем понимал как сумму
всех интенсивностей (прообраз интеграла). В схематизме Орема, все возможные конфигурации кривизны изображаются на рис. 12: конфигурации кривизны моделируются прямоугольниками; будучи вписанными в гиперболу, прямоугольники равновеликии.. При стягивании основания (экстенсивности) в
точку, высота прямоугольника (интенсивность)
становится бесконечной; при бесконечном растягивании экстенсивности, мы получаем прямоугольник, вырождающийся в линию; это соответствует окружности с бесконечным радиусом, интенсивность кривизны которой нулевая. Площадь
Рис. 12.
прямоугольников (собственно кривизна, по Орему)
является инвариантом преобразований. Рассмотрим в языке этой модели пример Кузанца. То, что Орем называет интенсивностью кривизны, у Кузанца названо кривизной. Бесконечная окружность имеет нулевую интенсивность кривизны и точно совпадает с бесконечной прямой. Обозначим качество прямизны буквой А. Бесконечная окружность и в пределе сохраняет свою сущностную определенность – кривизну не-А. Т.о. совпадающие в бесконечности объекты, неся в себе свои сущности А и не-А, дают А=не-А. Это и есть coincidentia
oppositorum в абсолютном максимуме.
Интенсивность как оператор-действие
Обратим внимание на равновеликость прямоугольников на рис. 12. У
Орема площади фигур соответствует особое понятие «количества качества»
(quantitas qualitatis), которое, по словам А. В. Ахутина, «составляет тайну всего
мысленно-экспериментирующего воображения Орема» [19, с. 143]. Если бы рассматривались конфигурации движений, в которых интенсивность является мгновенной скоростью, то площади прямоугольников выражали бы особое понятие
целокупной скорости. В исследованиях творчества Н. Орема понятие totalis velocitas является спорным; А. И. Щетников предполагает, что totalis velocitas
нужно понимать как качество, которое «с одной стороны, развертывается в
проходимый телом путь, а с другой – свертывается, т.е. включает в себя всю совокупность последовательных моментов времени движения (velocitas
instantenea)…Эта структура свертывания-развертывания находится, по нашему
мнению, в ближайшем родстве с идеями Николая Кузанского» [150, с. 121] Таким образом, totalis velocitas можно понять как свернутость множества градусов
интенсивности, которая развертыванием порождает класс эквивалентных движений, изображаемых равновеликими фигурами Орема. По логическому и онтологическому статусу в моделях схоластов Мертон-колледжа интенсивность вы-
81
ступает как оператор, порождающий экстенсивные величины68. А. В. Ахутин
[19, с. 128] указывает, что средневековое онтологическое видение вещи отходит
от античного представления о телесно выраженной форме, оно предполагает наличие в вещи скрытых внутренних сил, проявляющихся во внешних действияхсвойствах. «Количество качества» может пониматься как целокупная интенсивность, некоторое количество силы, которое расходуется на порождение эффекта
– экстенсивных характеристик вещи или движения.
Наконец, учтем замечание В. П. Зубова: «существовали две основные
концепции интенсификации; согласно первой одна интенсивность сменяет другую, согласно другой она получается путем «суммирования», т.е. первоначальная интенсивность, сохраняясь, входит в состав новой, как ее часть. Первая
концепция постепенно вытеснялась второй, которая стала господствующей в
трактатах XV века» [61, с. 727]. Вторая концепция представляет в виде свертывания интенсивностей не «количество качества», а максимальную интенсивность. С этой точки зрения, интенсивности кривизны всех кривых свертываются в интенсивности точки (рис. 12). Максимум интенсивности трактуется
как максимум совершенства: «чем более вещь приближается к своему совершенству, тем менее она остается вещью, тем интенсивнее ее действенность»
[19, с. 128]. Текст De docta ignoranta дает основание отнести умозрение Кузанца
именно ко второй концепции69. Определяя человеческую природу Иисуса Христа как высшую степень человеческой природы, Кузанец использует понятие
summo gradu, объединяющем смыслы высшей степени, и суммирования в ней
всех степеней70.
Онтологическая модель Абсолюта и универсума
Допустим, вид кривых линий свертывается в максимальной интенсивности
точки, и вообще, виды свертываются в индивиды, имеющие максимальную интенсивность. Количество качества данного вида будем характеризовать величиной
G. Интервал изменений G характеризует род, а континуум родов образует единую
ось G. Тогда универсум схематически изображается двумерным пространством,
где на оси экстенсивности I точки определяют индивиды, а на оси интенсивноG
сти G представлены свернутые характеристики качеств (степеней совершенства)
(рис. 13.). Фактически, мы, лишь чуть виI
доизменяя, воспроизвели в плоскости GI
«фигуру П» Кузанца (рис. 10).
Рис. 13.
Помыслим превосходную степень
как интенсивность интенсивностей, т.е.
«скорость как интенсивность (качество) движения определяет процесс движения через (…) правило, по которому при известном времени можно найти пройденный путь» [19, с. 186]. «Интенсивная
скорость как бы генерирует последовательность основных параметров движения» [33, с. 312].
69
«Quamodo ergo linea ad ipsum maximum gradum poterit assume, si plenitudinem naturarum non attingit?» (DDI, III, 3, 196) [1, S. 18]. «Как же она сможет подняться до максимальной ступени, если не
охватывает полноты всех природ?» (DDI, III, 3, 196) [2, с. 150].
70
«…sed in ipso subsisteret, postquam humanitas in summo gradu …» (DDI, III, 4, 204) [1, S. 28].
68
82
как порождающее начало любых количеств качеств G, или максимальных интенсивностей G (или количеств качеств G) любых видов, т.е. как силу, мощь
развернуться в любую конфигурацию любых качеств71. Используя геометрический схематизм Орема, изобразим интенсивность интенсивностей перпендикуляром А, восставленным к плоскости GI (рис. 14).
Величину A надо понимать,
A
как оператор-действие, развертыG
вающее все возможные G всех возможных родов. Будучи интенсивной
величиной, градусом, величина A
должна мыслиться просто, вне внутI
ренних различенностей, вне категории количества72. Если мы примем
Рис. 14.
для А действенными законы сферы
∞А, то часть А есть само А; тогда А
должно мыслиться как неисчерпаемое, т.е. А не меняется, сколько бы оно ни
расходовалась на продуцирование конкретных конфигураций качеств73. Величина A не привязана ни к каким экстенсивным характеристикам места и времени, телесности и т.д., она есть интенсивность интенсивностей и форма форм.
Из нее равным образом развертываются и максимальная интенсивность при
минимальной экстенсивности и минимальная интенсивность при максимальной
экстенсивности – и, т.о., в ней максимум и минимум совпадают. Такая интенсивность будет онтологическим аналогом бесконечной мощи порождения всего,
что соответствует пониманию бесконечности Единого у Плотина (En. V. 5, 5-6)
[110, с. 76-78] и Прокла [114, c. 67-68].
Как интенсивность, порождающая количество качества, А содержит в себе качество актуально, но с этой актуальностью совпадает и потенциальность
– возможность определиться в любую конкретную конфигурацию качеств. При
таком определении А является одним простым актом, то есть целостным действием, и, значит, стягивается в конкретную конфигурацию (т.е. вещь) целиком. Любое количество качества свертывает в себе класс конфигураций, изображенных равновеликими оремовскими фигурами, и развертывается во множество объектов этого класса. Свертывая эти свертки, интенсивность А оказывается всеобщим единством. Метод восхождения к А может содержать следующие шаги: 1) варьирование конфигураций в диапазоне широты качеств –
между минимумом и максимумом интенсивности; тем самым выделяется количество интенсивности как инвариант; 2) переход к бесконечным интенсивноПо Фоме Аквинскому, та как Бог бестелесен, Он не имеет величины и о Его бесконечности можно
говорить только как о превосходной степени: «Его совершенство заключает в себе совершенства всех
других родов… Следовательно, Он бесконечен» [136, с. 207].
72
Ср. В. Ф. Гегель: «Градус (…) есть определенная величина, определенное количество, но не есть
вместе с тем множество (Menge) или много [(«одних»)] внутри самого себя (…) Он (…) есть число
как снятая численность, как простая определенность» [38, с. 294-295].
73
Ср. И. Г. Фихте: «Предоставьте силе этой протекать до бесконечности, как ей надлежит; изменения
касаются лишь ее произведений, но никоем образом не ее самой, она – проста, и направление ее едино, и единым разом завершено оно» [133, с. 774].
71
83
сти и экстенсивности, при которых достигается совпадение противоположных
объектов и уравнивание их качеств (т.е. количеств интенсивности), связывание
разных классов, тем самым свертывание конфигурации противоположностей в
единство; 3) отвлечение от количеств интенсивности и переход к мышлению
актуально бесконечной интенсивности интенсивностей, чистого порождающего акта как такового.
Построенная модель собирает на себе структуру основных понятий: потенциального и актуального; акта (оператора-действия); развертывания и
свертывания; единства, равенства и связи, стягивания. Мы полагаем, данная
онтологическая модель может выступать рабочей гипотезой при интерпретации
онтологического умозрения Кузанца. Она, с нашей точки зрения, вполне соответствует и реконструкции А. В. Ахутина: «Ум-посредник проектирует бесконечную интенсивность свернутого в бесконечную экстенсивность развертки.
Тем самым ум, апофатически мыслящий непостижимые интенсивности, оборачивается умом измерителем и развертывает мир экстенсивно измеримых величин» [20, с. 390].
84
ГЛАВА IV.
ЭПИСТЕМОЛОГИЯ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО
§ 1. БОГОПОЗНАНИЕ
1.1. Отношение между знанием и верой
Для Николая Кузанского знание и вера не противостоят друг другу, но
понимание их единства своеобразно и основано в значительной степени на интеллектуализации веры.
Кузанец охвачен жаждой книжной мудрости, – и в этом он является типичным представителем интеллектуального движения гуманистов. Он ищет
старые рукописи, собирает собственную библиотеку, озабочен переводами с
греческого, еврейского, арабского… Можно, однако, видеть, что авторитетными для Кузанца являются большей частью именно древние тексты, без различия, христианских ли они, языческих ли авторов, или представителей иных исповеданий. Кузанский обращается к писаниям тех, кого он может считать мудрецами или тайнозрителями74.
Особенность позиции Кузанского в том, что он более философ, нежели
богослов. Это становится ясно видным, например, при сравнении его позиции
с позицией такого христианского философа, как Иоанн Скот Эригена. «Отстаивая свободу философского мышления, Эригена в то же самое время хочет быть
философом … на почве христианского Откровения»75. Эригена рассматривает
Писание как одну из теофаний (проявлений Бога вовне), более того – как высшую теофанию. Абсолютная бесконечная истина проявляется в Откровении,
но как таковая она не может иметь выражения в мире конечных, тварных вещей, поэтому текст побуждает человеческий ум к исканию истины, инициирует
приближение к смыслу Св. Писания как бесконечный познавательный процесс.
Для Кузанца высшим основанием единства человеческого знания и веры является интеллектуальная интуиция, так, что Св.Писание выступает не более чем
одним из свидетельств мистического откровения. Поэтому Николай Кузанский
и считает возможным, например, по вопросу о Святой Троице писать, что открывшиеся ему в интеллектуальном созерцании имена Ипостасей «единство,
равенство и связь» являются более точными, чем Отец, Сын и Дух
Св.Писания76. Здесь позиция Кузанца во многом схожа с позицией гуманистов
XV в., для которых Св. Писание перестает быть самостоятельным авторитетом,
и которые полагают, что Бог открывает свои истины любому человеку высокоСм. «Кто внимательно изучал великих мудрецов древности, знает, как они остерегались, чтобы
тайна их учений не попала в руки невежд. И Гермес Трисмегист Асклепия, и Дионисий Ареопагит
Тимофея учили тому же, что заповедал нам Христос: он запретил бросать перед неразумными свиньями жемчуг, под которым нужно понимать Царство Божие». (ADI, 7) [3, с. 10].
75
См. [29, с. 246].
76
«Если наши святые учители назвали единство Отцом, равенство - Сыном, а связь - святым Духом,
то они сделали так из-за некоторого сходства с этими преходящими вещами. … От этого пускай отдаленнейшего, сходства единство было названо Отцом, равенство – Сыном, а связь – любовью, или
Святым Духом, причем только в отношении творений…» (DDI, I, 9, 26) [2, с. 61-62]
74
85
го духа – в том числе и древним философам и поэтам. Но, возможно, Кузанец
исходит из иных оснований, чем гуманисты, а именно: присоединяется к традиции рейнских мистиков в том, что мистический акт обнаруживает сущностное единство самой глубины человека и Бога. Если «проблемой Эригены, его
самой трудной задачей, является выявить то, что отвечает самым высоким требованиям ratio, подчиняясь при этом требованиям vera religio»77, то для Николая Кузанского проблемой является рациональный синтез разнокачественных
доктрин – античной философии и схоластического богословия, индивидуального интеллектуального тайнозрения и догматических положений римской
церкви, – в единую систему.
1.2. Богопознание по Дионисию Ареопагиту
В христианской традиции апофатическое восхождение к Богу связывается прежде всего с именем Дионисия Ареопагита, труды которого оказали исключительное влияние как на Восточное так и на Западное богословие. Дионисий Ареопагит ясно выражает положение о непознаваемости Бога: «…о Едином, Непознаваемом, Сверхсущественном, Самом-по-себе-добре, какое Оно
только может быть, – я имею ввиду троичную, равную в божестве и в добре
Единицу, – ни сказать, ни помыслить невозможно» (ΠΘΟ, I, 5) [48, с. 229]. С
особой силой апофатическая мысль Дионисия представлена в трактате «О мистическом богословии». Бог запределен мышлению, поскольку выше не только
любых утверждений, но и отрицаний: «Подобает, между тем, Ей как всеобщей
Причине приписывать все качества сущего и еще более подобает их отрицать,
поскольку Она превыше всего суща; и не надо при этом считать, что отрицание
противоречит утверждению, так как Она намного первичней и выше умалений,
выше всякого и отрицания, и утверждения» (ΠΜΘ, I, 2) [48, с. 741]. Самим названием заключительной главы «Мистического богословия» Дионисий еще раз
подчеркивает, что Бог превыше ума: «ничем из умственного не является, превосходя его, Причина всего умственного». Завершается глава каскадом отрицательных характеристик Первопричины: «…Она не что-то из не-сущего и не
что-то из сущего; ни сущее не знает Ее такой, какова Она есть, ни Она не знает
сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание;
Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание… выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее,
как совершенно для всего запредельной» (ΠΜΘ, V, 2) [48, с. 761-763]. Но в
христианском религиозном мировоззрении положение об абсолютной трансцендентности и непознаваемости Бога соединяется с утверждением о присутствии Бога в мире и об откровении Им Себя человеку. Дионисий Ароепагит пишет: «Однако же Добро не совершенно непричастно ничему из сущего,… и
возвышает до возможного созерцания, приобщения и уподобления Ему священные умы» (ΠΘΟ, I, 2) [48, с . 215].
Утверждение, что человек не может познать Бога, обосновывается тем,
что Творец превышает творение, тварные человеческие и ангельские умы. Как
77
См. [111, с. 158]
86
пишет Максим Исповедник: «…знание относится к сущности и к сущему, Бог
же не в сущности и не является чем-то из сущего, следовательно Он – за пределами знания» [48, с. 227]. Поскольку естественным путем человеческий разум
познавать Бога неспособен, в религиозных представлениях к богопознанию выдвигается требование: богопознание должно осуществляться при содействии
Самого Бога, открывающего Себя. Само познавательное отношение «человек –
Бог», с христианской точки зрения, определяется Богом (в языке восточного
богословия – божественными энергиями). С формулирования этого императива
начинает Дионисий Ареопагит трактат «О божественных именах»: «И да будет
у нас правилом обнаруживать истинный смысл того, что говорится о Боге, «не в
убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении движимой духом
силы» (1 Кор. 2:4) богословов, каковое невыразимо и непостижимо соединяет
нас с невыразимым и непостижимым гораздо лучше, чем это доступно нашей
словесной и умственной силе и энергии» (ΠΘΟ, I, 1) [48, с. 207-209]. Дионисий
Ареопагит пишет, что Бог познается в священном мраке, связывая опыт апофатического восхождения с восхождением Моисея на гору Синай. «И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и в мрак неведения проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в
совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей
всякого знания бездеятельностью в наилучшем смысле соединяясь и ничего-незнанием сверхразумное уразумевая» (ΠΜΘ, I, 3) [48, с. 745]. Это один из фрагментов, на который опирается Кузанец, буквально повторяя выражение «ничего-не-знанием сверхразумное уразумевая». Главным вопросом является толкование этого фрагмента: идет ли здесь речь о познании за счет восхождения к
причине самого знания, либо речь здесь идет о каком-то совсем ином соединении с Богом, несводимым к интеллектуальному акту знания вообще? В истории
богословия и философии эти два пути толкования Дионисия разошлись: по
преимуществу первый путь стал путем Западного богословия, а второй — Восточного.
А. И. Бриллиантов так излагает учение Дионисия: «Самый акт созерцания
может быть описываем только с формальной стороны. Со стороны же содержания он не уясним не только для кого-либо постороннего, но даже и для самого
созерцающего, так как это есть единение с Непостижимым именно как непостижимым. Удостоившийся созерцания может знать о себе, что он находится
превыше всего чувственного и умопредставляемого, но не постигать то, что он
созерцает; по отношению к предмету созерцания он может лишь взывать с пророком: «удивися разум Твой от мене: утвердися, не возмогу к нему» (Пс. 138,
6). И если кто-либо, после созерцания Бога, постигнет то, что видел, он созерцал не Самого Бога, но что-либо из сущего и познаваемого, приписываемого Богу.
Поэтому, с формальной стороны этот акт описывается в выражениях, повидимому, исключающих друг друга взаимно, как познание Бога «через незнание», в непостижимом единении» [29, с. 194]. А. И. Бриллиантов приводит также
разъяснения Максима Исповедника о том, что неведение не носит отрицательный
характер, не является также «оно сознанием собственного неведения; но в нем со87
зерцающий не знает и того, что он не знает» [29, с. 194]. Можно заключить, что
мистическое созерцание, о котором свидетельствует Дионисий Ареопагит, не может быть схвачено понятием «знания» как такового.
1.3. Богопознание по Августину Аврелию
Автор «Арепагитик» и восточные отцы Каппадокийцы различали неопределимую сущность Бога, единую для трех Лиц Св. Троицы, и ее энергии, действующие в мире. «Отличительная черта в учении блаж. Августина о познании
Существа Божия стоит в связи с тем фактом, что в его системе нет места для
реального различия между сущностью Божией и ее силами» [112, с. 524-525].
Утверждая абсолютную простоту Бога, Августин отрицает различие между Его
сущностью и проявлениями – силами и качествами78.
Августин полагает, что Бог ближе душе человека и более познаваем, чем
материальный мир, поскольку человеческий интеллект подобен по своей духовной субстанции Богу и не отделен от Него. Бог есть сама Истина, руководящая деятельностью мышления, и потому Он познаваем достовернее всего прочего. По Августину, вера есть низшая ступень знания и должна разрешаться в
знании или созерцании. «Деятельность разума и предшествует вере, и сопровождает ее, и стремится в конце концов обратить ее содержание в предмет знания
(…) применение принципа рационального познания к предметам веры является
вполне законным с точки зрения Августина» [29, с. 135]. Августин вырабатывает особый подход к богопознанию, основанный на рефлексивном мышлении.
Он полагает, что, поскольку человек есть образ Божий, то познание человеческой души и ее высшей части – интеллекта – открывает познание Бога как первообраза. «Человек, насколько он может возвыситься до постижения Духа абсолютного и Его жизни, по Августину, может достигнуть этого только исходя
из познания собственного своего духа, будучи создан, как учит Библия, по образу Бога. В природе человеческого духа должна быть такая сторона, по которой он в самом существе своем сходен с Духом абсолютным. Должно быть
сходство именно в самом существе, а не отдаленная только аналогия; различие
в данном случае, должно быть, так сказать, количественное, а не качественное,
так что абсолютный Дух есть лишь как бы осуществленный идеал конечного,
есть, если можно так выразиться, тот же конечный, но возведенный в бесконечную степень» [29, с. 137]. В качестве сущности человеческого духа Августин
выделяет способность самосознания или рефлексивность мышления: «сущность жизни конечного духа состоит в процессе объективации заключенного в
нем содержания, определенном изнутри волею» [29, с. 139]. Возведение в бесконечную степень этой сущности дает представление о Боге: «Абсолютный
Дух (…) есть абсолютная энергия воли и абсолютное совершенство знания (…)
все свое содержание Он имеет исключительно из Себя Самого и объективирует
его с абсолютной энергией, всегда сознавая во всей полноте и с абсолютной ясностью» [29, с. 140].
78
«Ill illa simplicitate non est aliud sapere quam esse, eadam ibi sapientia est quae essentia» (Augustinus
Hipponensis. (De Trinitate.VII, 2, PL 42, 933)). [Цит. по: 112, с. 527].
88
В учении Августина Аврелия имеется отрицательное богословие, но его
основание не в признании непознаваемости сущности Бога, как у восточных
богословов. Там где Августин пишет о познании Бога через незнание, он описывает восхождение за пределы чувственных и антропоморфных представлений о Боге, за пределы мышления, как изменяющегося и подвижного, к вечным, неизменным идеальным основаниям мысли. Богопознание, по Августину,
не может быть полным, поскольку конечный человек не может уподобиться
единому, неизменному и вечному Богу, и не может охватить Его бесконечность. Важным моментом отрицательного богословия является положение Августина о неизреченности знания Бога, поскольку «Бог истиннее мыслится, чем
изображается словом, и истиннее существует, чем мыслится»79.
1.4. Богословская апофатика и философская спекуляция у Кузанца
Ссылки на «Ареопагитики» у Кузанца постоянны, и в трактате «О неином» он целую главу посвящает выпискам из Дионисия, в частности: «Из
второй главы [«Небесной иерархии»] «Так как простая субстанция божественных вещей пребывает в себе самой, и непознаваема для нас, и ускользает от
нашего понимания..» (DLNA, 14, 55) [3, с. 214] «Из четвертой главы [«Небесной иерархии»]: …«Эту сокровенность Божию никто никогда не видел и не
увидит, чем бы она в конце концов ни была» (DLNA, 14, 55) [3, с. 215]. Кузанец
пишет, что «утвердительные имена, которые мы приписываем Богу, Его бесконечно умаляют. В самом деле, они присваиваются ему всегда ввиду чего-либо
встречающегося среди творений…» (DDI, I, 24,78) [2, с. 89]. «Если утвердительные имена и подходят Ему, то лишь в аспекте творений» (DDI, I, 24, 79) [2,
с. 90]. Однако Кузанец дает этому своеобразное обоснование: никакое имя в
собственном смысле не подходит к Богу, поскольку имена даются нашим рассудком, они различны и им всегда есть противоположные, а в абсолютном максимуме все вещи суть единое. Непознаваемость Бога Кузанец обосновывает
прежде всего Его бесконечностью: «бесконечное, как таковое, ускользая от
всякой соразмерности, остается неизвестным» (DDI, I, 1, 3) [2, с. 50]. Однако,
апофаза Кузанского не радикальна. Так, например, в отличии от Эригены, считавшего, что сущность Бога непознаваема и для Него Самого, Кузанец, подобно
Авгусину, усваивает Богу самосознание и полное знание Себя: «…Он не познаваем ни в этом веке, ни в будущем, ибо всякая тварь по отношению к Нему есть
тьма, неспособная объять бесконечный свет, и Бог известен только Самому Себе» (DDI, I, 26, 88) [7, с. 94].
Кузанец мыслит Бога как абсолютный акт, как абсолютный интеллект –
и в этом он целиком принадлежит западной богословской традиции Августина,
Альберта Великого, Фомы Аквинского. Поэтому оправданным является искать
оригинальность Кузанца именно в особом использовании математики («онтологическая диалектика»), в принципе coincidentia oppositorum. Если Дионисий
Ареопагит настаивает, что из мистического единения с Богом невозможно вынести то, что могло бы называться знанием о Боге, то Кузанский стремится к
знанию и оформляет свое интеллектуальное созерцание в систематическое
79
De Trinitate. VII, 7, PL 42, 939. [Цит. по: 112, с. 538-539].
89
знание. Рассмотрение онтологии Кузанца показало, насколько у философа богато содержанием именно положительное определение абсолюта. Осуществляя
мыслительную спекуляцию, подвергая при этом исследованию сам интеллект (и
в этом продолжая Августина), Кузанец восходит к первоначалу мышления и бытия, и в нем видит Бога. Поэтому, с нашей точки зрения, оправданным является
отвлечение религиозно-богословского содержания системы Кузанского, и рассмотрение ее как исключительно философской.
§ 2. УЧЕНОЕ НЕЗНАНИЕ
2.1. Источники docta ignorantia
Впервые выражение docta ignorantia появляется у Августина (Epistola,
130, 28, PL 33, 50580; De ordine II, 16, 44; PL 32, 101581). У Дионисия Ареопагита
также можно найти фрагменты о познании Бога неведением: «Ведь неведение
(ajgnwsi>a) ее (божественности, - А.Н.) превышающей слово, ум и сущность
сверхсущественности должны посвящать ей те, кто устремляются к горнему…»
(ΠΘΟ, I, 1) [57, с. 209].
Именно на Дионисия и Августина ссылается Николай Кузанский, описывая историю своего уразумения знающего незнания (ADI, 17) [3, с.15-16]. Кузанец отсылает к первому посланию Дионисия Гаию: «И совершенное незнание
(ajgnwsi>a), понимаемое в лучшем смысле, есть знание Того, Кто выше всего
познаваемого» [48, с. 767]. В другом месте Николай Кузанский ссылается на
письмо Августина к Пробу: «А как возникает знающее незнание, среди прочего
говорит Аврелий Августин, объясняя слова Павла из восьмой главы Послания к
Римлянам: «Мы не знаем, о чем молимся». «Что искомое нами есть – мы знаем;
но каково оно – не знаем. Это, так сказать, знающее незнание дает нам дух,
поддерживающий нашу немощь». И чуть ниже: «И когда Павел говорит, что
«Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными», он дает понять, что
не знаемое нами и неизвестно, и не совсем неизвестно: не стали бы воздыхая
просить о том, чего не знали бы совсем». Таковы его слова. Стало быть, мы обладаем знающим незнанием, без которого нельзя искать Бога» (ADI, 18) [3, с.
16].
Выражение «ученое незнание» или близкие к нему Кузанец наверняка мог
также встретить у Иоанна Скота Эригены. Следует, прежде всего, указать на
прямое влияние философии Эригены на Кузанского (см. [164, p. 136]). Николай
в «Апологии ученого незнания» непосредственно отсылает к Эригене82. А. И.
Бриллиантов указывает, что Эригена определенным образом понимает и разви«Est ergo in nobis quaedam, ut ita dicam, docta ignorantia.» («Следовательно, в нас есть некое, так сказать,
ученое незнание».) [Цит. по: 112, с. 532].
81
См. «De summo illo Deo, qui scitur melius nesciendo» («… о величайшем Боге, Который познается
скорее незнанием») [там же, с. 532].
82
«Люди невеликого ума впадают в ошибки, когда исследуют высочайшее без научения в незнении …
Поэтому правильно увещевают все святые удалять умопостигаемый свет от этих слабых очей ума. Не
для них книги святого Дионисия … или «О природе» Иоанна Скота…» (ADI, 43) [3, с. 27-28].
80
90
вает положение Григория Нисского, что человеческий дух (nou~v) есть образ Бога, потому что никогда не созерцает cвое существо, зная только, что он есть, но
не зная, что он есть по существу (см. [29, с. 277-278]). По аналогии с человеческим духом Эригена заключает об особом знающем незнании Богом Самого себя83.
2.2. «Знание незнания»
Мышление направлено на объект познания, «схватывает» его в знании, и
вместе с тем, видит пропасть между знанием и объектом. Хотя Кузанец и подчеркивает, что «отрицания в теологии истинны, а утверждения недостаточны»
(DDI, I, 26, 89) [2, с. 94], он использует и утвердительную (катафатическую) и
отрицательную (апофатическую) процедуры совместно. Рассматривая свои положения об абсолютном максимуме, Кузанец обращается к «единому» как к
имени Бога и считает нужным ввести «апофатическую поправку»: «…в ученом
незнании мы постигаем: хотя "единство" представляется ближайшим именем
максимума, оно еще бесконечно далеко от истинного имени величайшего, которое есть сам максимум» (DDI, I, 24, 76, 77) [2, с. 88-89]. Первое отрицание положительного именования вполне традиционно. Но далее, Кузанец различает
единство, усматриваемое рассудком, и абсолютное единство, и, соответственно,
характеризует положительное (катафатическое) именование как рассудочное,
противопоставляя ему абсолютное именование84. Абсолютное имя есть Бог, Бог
Слово, и оно недоступно познанию конечного ума. Вместе с тем Кузанец делает
положительное утверждение о том, что как противоположные объекты свертываются в единстве абсолютного максимума, так и противоположные имена свертываются в абсолюте, оказываясь абсолютным именем. Апофатическая коррекция направлена не на само действие положительного полагания, а на внутренний
элемент положенной онтологической картины. Дело в том, что собственно эпистемологические процедуры уже свернуты и объективированы в «объективной
диалектике»; Кузанец не рефлектирует взаимоотношения апофатики и катафатики изнутри способа их совместного применения, как это делал, например,
Эригена (DDN, 462A-462D) [64, c. 84], он интерпретирует их как бы «снаружи», используя уже имеющиеся результаты применения «знания незнания».
Т.е., построив модель апофатического познания как восхождения к актуальной
бесконечности, где совпадают противоположности, Кузанец начинает сквозь ее
призму интерпретировать и переопределять традиционные процедуры богословского рассуждения.
(DDN, II, 28, 593C), [17, с. 793] «… Sed valde me movet, qua ratione ignorantia in Deum cadat, quem nihil
latet aut in seipso, aut in his quae a se sunt. Mag. Esto itaque intentus, ct ea, quae dicta sunt, diligenter inspice.
Si enim puro mentis contuitu virtutem rcrum atque verborum consideraveris, apertissime reperies, nulla obstante caligine, nullam in Deum ignorantiam cadere. Ipsius enim ignorantia ineffabilis est intelligentia». (текст
приводится по [29, с. 277], подчеркивания наши, - А.Н.)
84
Анализ концепции знака вообще и имени в частности у Кузанского находится за границами нашего
исследования. Рассмотрение этого вопроса можно найти у Петрова М. К. [107]
83
91
2.3. «Непостижимое постижение непостижимого»
Оборачивание мышления на себя
Мышление отказывается искать абсолютное первоначало как противостоящий объект, и обращается на собственные основания, однако последние не
могут быть объективированы и ускользают от постижения. С одной стороны,
этот аспект docta ignorantia вытекает из мысли о том, что само познавательное
отношение человека, устремленное к Богу как к объекту познания, создано Богом и потому не должно мыслиться вне Бога. Такой же результат следует и из
положения о том, что для Бога нет ничего иного: познавательное отношение к Богу не является для Бога иным. С другой стороны, из положения о том, что Бог есть
Сама Истина следует, что искомый предмет богопознания не противостоит мысли
как объект, но суть основание мышления. Обоснование рефлексивного мышления
мышления в качестве пути богопознания было осуществлено в богословии Августина, устанавливавшем подобие между мышлением человека и Богом85.
Незнание как пред-знание и рефлексивное восхождение к нему
Цитированное выше (п. 2.1.) письмо Августина к Пробу, на которое ссылается Кузанец, содержит положение августиновского богословия, выраженное
гиппонским епископом еще в «Исповеди»: нельзя любить, не зная того, кого любишь; нельзя искать того, что неизвестно совсем, «ergo est in nobis quaedam docta
ignorantia». То есть, некоторым парадоксальным образом, в познании, то есть в исходном незнании неизвестного, непознанного, содержится пред-знание о нем.
В трактате «О предположениях» Кузанец находит собственную оригинальную форму для выражения мысли о пред-знании, опираясь на то, что познавательное стремление может быть выражено вопросом о неизвестном. «Если
ты желаешь ответить на вопрос [о Боге] утвердительно, вспомни то, что в вопросе подразумевается безусловно. Когда спрашивают, "существует ли Он?" –
следует ответить: "Он есть та бытийность, которая подразумевается как само
существующее". И на вопрос "что Он есть?" отвечай так же: "чтойность"» (DC,
I, 5, 20) [2, с. 196]. Можно видеть, что пред-знанием оказывается обнаруживаемое рефлексией необходимое условие вопроса, то есть основание мышления, определяющее интенцию на объект.
Непознаваемость основания мышления
Основание мысли, или, иначе, механизм мышления, определяющий и
развертывающий мысль, все время ускользает от познания: как мысль ни пытается «обернуться» на него, он все время оказывается как бы «за спиной». В
этом корень особой непознаваемости, которой характеризуется мышление. Кузанский отчетливо фиксирует этот момент, возводя основание мышления к Абсолюту и используя аналогию между умозрением и зрением. Сначала Кузанец
обращает внимание на то, что образуя предметное знание, мышление направле«Человек, насколько он может возвыситься до постижения Духа абсолютного и Его жизни, по Августину, может достигнуть этого только исходя из познания собственного своего духа, будучи создан, как учит Библия, по образу Бога. В природе человеческого духа должна быть такая сторона, по
которой он в самом существе своем сходен с Духом абсолютным. Должно быть сходство именно в
существе, а не отдаленная только аналогия». [29, с. 137-138].
85
92
но на объект и не видит своих оснований: «стремясь видеть или слышать иное,
ты не сосредоточиваешь своей мысли на принципе, хотя он-то и есть начало,
середина и конец искомого» (DLNA, 3, 9) [3, с. 190]. А затем Кузанец фиксирует
принципиальную трудность: «сущее пребывает и познается в своем существовании только при помощи неиного… но оно совершенно не рассматривается в своем бытии, поскольку все, что ищется, ищется в качестве иного. Ведь невозможно
в собственном смысле ставить вопрос о принципе, который всегда предшествует
искомому и без которого последнее никоим образом нельзя искать. И все же всякий ищущий старается прикоснуться к принципу – <если сможет>, как говорит
Павел» (DLNA, 3, 10) [3, с. 190]. Кузанец доводит парадокс до предела: даже вопрос о начале мышления не может быть поставлен, потому что начало – причина
и вопроса. Но тут же указывает и на путь разрешения парадокса, отсылая к апостолу Павлу, – по-видимому, именно к фрагменту, цитируемому Августином в
письме к Пробу. Разрешение парадокса Кузанец видит в том docta ignorantia, о
котором пишет Августин.
Мета-знание
Исходное отношение, выделенное в рефлексии – «порождающая основа /
мышление» – также является особым мета-знанием о мышлении и знании.
Выше мы показывали, что философский метод Кузанца включает в себя выражение мета-знания в языке математики и, тем самым, построения предметной
модели знания и незнания. В данном случае Кузанец мог вполне опереться на
традицию неоплатонизма. Например, Прокл в комментариях к «Началам Эвклида», ссылаясь на различение рассудка и разума, проведенное Платоном в
«Государстве», устанавливает между разными модусами познания отношения
пропорции: «Знание умопостигаемого… он (Платон) определил как мышление
(no>hsiv), разумеваемого – как разум (dia>noia), ощущаемого – как веру
(pi>stiv), уподобляемого – как уподобление (eijkasi>a). И он показывает, что
уподобление так же относится к ощущению, как разум к мышлению…»86. Такое же пропорциональное отношение полагает и Кузанец: «разум относится к
рассудку, как Сам Бог к разуму» (DC, I, 6, 24) [2, с. 198]. Пропорция задает разные модусы или уровни мышления, условно мы будем рассматривать порождающую основу мысли как расположенную выше, а само действие мысли –
ниже. Содержание, описанное выше, может рассматриваться как реализуемое
на иерархии нескольких уровней87. Установление иерархии модусов мышления и
пропорционального отношения между ними влечет важное следствие. Трансцендирование к непознаваемому абсолюту уподобляется переходу от рассудка
к разуму, или, следуя платонической традиции, переходу от мышления вещей к
мышлению в сфере идей.
Прокл. Комментарии на «Начала» Евклида. Глава 5. Перевод А. И. Щетникова [117].
«… поскольку все вопросы, исходящие из исследующего рассудка, берут свое бытие из разума, то невозможно поставить о разуме вопрос, в котором в качестве предпосылки не отражался бы [сам] разум.
Ибо рассудок, исследуя разум, не постигает его в каких либо чувственных знаках. Каким бы образом он
начал это исследование, если бы не озарил его побуждающий свет разума? Итак, разум относится к рассудку, как сам Бог к разуму» (DC, I, 6, 24) [2, с. 198].
86
87
93
Онтологическая модель как средство рефлексивного мышления
Между модусами мышления Николай Кузанский устанавливает отношение не просто пропорции, но развертывания/свертывания. Бог есть свертывание разума, разум – свертывание рассудка, рассудок – свертыванием телесных
ощущений (DC, I, 4, 13) [2, с. 193]. Это отношение впервые является центральным в трактате Кузанца «О предположениях», который писался философом параллельно с трактатом «Об ученом незнании». Представления о развертывающемся уме принадлежат неоплатонической традиции: отчетливое выражение
этого представления можно обнаружить у Прокла88. Однако именно в этом
пункте мы усматриваем важную философскую новацию Кузанского.
Выскажем принципиальное предположение: онтологическую картину,
выработанную в рамках «знания незнания» за счет мысленных экспериментов с
математическими объектами, Кузанец переносит в область рефлексивного
мышления и использует как мета-знание. Грубо говоря, результаты De docta
ignorantia рефлексивно оборачиваются на мышление, и именно это находит
свое выражение в трактате De coniecturis.
В трактате «О предположениях» Кузанец вводит соотношение:
свернутое
основание мышления
=
развернутое
действия мышления
(1)
Но свернутое, как мы видели Главе III, онтологически является началом
формообразования, порождающим конкретные формы объектов развернутого
многообразия. Откуда, в силу пропорции (1), вытекает, что основания мышления есть формообразующие начала мысли.
Подтверждение нашей гипотезе мы обнаруживаем у А. Ф. Лосева, который в примечаниях к «Об ученом незнании» писал: «Понятие “complicatio” –
сложности, свертывания, получающее в «Ученом незнании» онтологический
характер, в «De conjecturis» и в «Idiota in sapientia» (кн. II) принимают гносеологическое развитие» [4, с. 355].
Схожую мысль высказал и А. В. Ахутин: «…метафизическая схема зеркально проецируется в сферу гносеологического (трансцендентального, по Канту) субъекта, который, повторим, впервые является на свет из лаборатории
апофатического критицизма Н.Кузанского. «Наука незнания» онтологически
(даже богословски) обосновывает и логически конституирует трансценденталь-
«… вид сам по себе неподвижен, нерожден, неделим и полностью чист от субстрата. Однако все,
что в нем сокрыто, выводится в область воображения как протяженное и делимое, что проявляется в
разуме. И при этом проявляется мысленный вид, а делает он это в так называемом воспринимающем
уме, который развертывает (ejxeli>ttwn) себя рядом с неделимостью истинного ума, отделяет себя от
непротяженности чистого разума, придает себе ту или иную форму сообразно всем бесформенным
видам и становится всем тем, что есть разум и наш логос». (56.16-22) перевод Щетникова А. И. [117].
88
94
ную субъективность со всеми ее гносеологическими проблемами в строгом
(кантовском) смысле слова» [20, 398]89.
Результат, который Кузанец получил, обернув онтологические схемы на
устройство мышления, является, с нашей точки зрения, принципиальным и открывает новые горизонты философской мысли.
Во-первых, отметим открывающуюся возможность модельно-онтологического описания мышления. Допустим, свернутое понимается как единство,
как оператор-действие, интенсивность. Тогда основание мышления, например
разумное основание рассудка, следует мыслить, как единство акта и идеальной
формы, как интенсивность развертывающую рассудочные мыслительные действия (экстенсивность). При этом между разумом и рассудком нет параллелизма, нет отношения подобия.
Во-вторых, возникает особая интерпретация идей Платона, как оснований
мышления. Помимо «онтологической диалектики» объектов, открывается сфера собственно диалектики идей как сфера чистого мышления. Идеи Платона
могут пониматься по-разному: в духе Аристотеля – как гипостазированные абстракции качеств вещей, в духе Галилея и нововременной науки – как идеализированные объекты. Для обеих этих трактовок убийственным является аристотелевский т.н. «аргумент третьего человека»90. Однако этот аргумент одной
из своих предпосылок имеет допущение подобия по форме идей и причастных
им вещей. Но между интенсивностью и экстенсивностью, операторомдействием и тем, что он порождает, нет отношения подобия91. Если понимать
Интерпретация представлений о мышлении, вырабатываемых Кузанцем в духе представлений о
кантовском гносеологическом субъекте, с нашей точки зрения, не бесспорна. Вполне можно сравнивать метафизику Кузанца с метафизикой Спинозы или Лейбница. Также доктрина Кузанца может
быть сопоставлена в различных аспектах с учением каждого из классиков немецкого идеализма.
Можно допустить гипотетическое историко-философское исследование, в котором бы рассматривался весь спектр идей Кузанца в сравнении с целостным движением мысли, развернувшимся в интеллектуальном споре Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. При таком сопоставлении философия Кузанца
выступила бы своеобразным «минимумом» (по степени развернутости и систематичности содержания), а немецкая классическая философия – «максимумом». Подобно тому, как, согласно Кузанцу,
концы отрезка свертывают всю линию между ними, такие «минимум» и «максимум» свертывали бы
целый заключенный между ними целый исторический период. Заимствуя способ Кузанца, и отождествляя «максимум» и «минимум», можно было бы рассчитывать на обнаружение логических форм и
механизмов самодвижения мышления, типических для западноевропейской культуры.
90
В одной из формулировок: если идея есть единое для множества вещей и существует реально отдельно от вещей, то должна быть еще одна идея – единое и для вещей и для первой идеи. Налицо
регресс в бесконечность.
91
Причастность вещи идее в неоплатонической традиции иногда поясняется метафорой оттиска печати на воске. Такая метафора побуждает мыслить идею как идеализированный объект, например,
как «идеальный круг», а формы различных кругов – в отношении геометрического подобия к «чистой форме круга». Понимание идеального как генезиса формы позволяет выйти за рамки отношения
подобия по форме. Между идеей и причастным ей устанавливается более сложное соответствие.
Взглянем на представления об интенсии качеств ретроспективно сквозь призму современной математики. Отношение между интенсией и экстенсивной величиной окажется аналогичным отношению
между df(x)/dx и f(x). Здесь начало формообразования (закон в дифференциальной форме) порождает
форму (закон в интегральной форме); первое не подобно второму, связь между ними опосредствована
конструктивными процедурами построения (или вычисления). Также и идея, как начало формобразования связана с вещью опосредствованно – через свертывание и развертывание.
89
95
платоновские идеи как чистые акты мышления, как порождающие начала
мысли, «аргумент третьего человека» теряет силу.
В-третьих, платоновские идеи не могут быть только актами мышления,
потому что последние всегда направлены на нечто мыслимое. Идеи должны
совмещать в себе и модус мыслительного акта, и модус идеального объекта.
Возникает вопрос о единстве этих двух модусов, он начинает осознаваться как
проблема и заставляет обращаться к Платону, именно к его диалектике, как к
способу разрешения проблемы. В поздних работах Кузанца, таких, как «О неином» можно увидеть размышления кардинала Николая над этой проблематикой.
В-четвертых, эпистемологическая трудность познания мышления получает свое модельное объяснение. Исходной метафорой этой трудности является
зрение: глаз видит, но не видит себя, зрение осуществляется в свете, но не видит сам свет, а лишь освещенные вещи. Но точно так же интенсивность не воспринимается непосредственно, а должна реконструироваться по произведенному эффекту – экстенсивным свойствам. Онтологическая модель представляет,
например, разумное основание как интенсивность, которую нужно реконструировать по проявлениям рассудочных действий. Такая реконструкция, по сути,
есть не что иное, как философская рефлексия. Можно видеть, что начиная с
трактата «О предположениях», Кузанец отчетливо намечает и продумывает аспекты рефлексивного мышления; восхождение к формообразующим началам
мысли описывается философом специфически и именно как рефлексия.
И, наконец, в-пятых, Кузанец применяет онтологию и логику формообразования в отношении к разуму. Намечается иной метод восхождения к абсолюту, отличный от описанного в De docta ignorantia восхождения к совпадающим
в актуальной бесконечности противоположным объектам. Этапы восхождения
составляют переход от рассудка к разуму, а от разума к абсолюту, а им соответствует переход от знания к его генезису, и далее – к генезису генезиса. И здесь
уже вполне начинает просматриваться проблематика диалектики Фихте.
Объективация мышления как «живой меры»
Николай Кузанский объективирует свои генетические представления о
мышлении в замечательном понятии ума как всеобщей меры. Познать объект –
значит измерить его, то есть точно установить его границы. Здесь Кузанец
вполне воспроизводит положение античной философии о том, что определение
есть определивание. Такое определение одновременно является свертыванием
– так, точка свертывает линию (отрезок), ограничивая ее с двух концов (DM, 9,
120) [2, с. 421-422]. Свертывания в уме являются «образами свернутости бесконечной простоты» (DM, 9, 122) [2, с. 422], и, т.о. по своей природе ум есть образ
и подобие абсолюта. Но не только в свертывании заключается природа ума, но
и в развертывании объектов во всей уникальности их «чтойностей». Именно
развертывая объект, ум оказывается точной мерой всего. «…ум есть абсолютная мера, не могущая быть больше или меньше, так как она несводима к количеству ( …) эта мера – живая, так что измеряет она сама собою, как если бы живой циркуль мерил сам собою ( …) ум делает себя понятием, мерой и первообразом…» (DM, 9, 124) [2, с. 423]. В образе «живого циркуля» содержится идея
96
инструментальной природы разумных начал, развертывающих рассудочную
мысль. Действительно, циркуль не является «идеальным объектом», «кругом вообще» – он не имеет формы круга, не подобен кругам по форме. И вместе с тем он
есть актуально, есть как что-то одно, и при этом он есть множество всех кругов в
возможности – потому, что он есть средство и способ порождения кругов92.
Нельзя переоценить важность развиваемого Кузанцем подхода. Во-первых,
в нем следует видеть методологическое обоснование метода наук Нового времени.
Действительно, роль научной модели не только в том, что она является объяснительной гипотезой, но и в том, что она есть объект мысленного экспериментирования, в котором многообразие проявлений дедуцируется из единого всеобщего
принципа (идеализации и общего закона)93. Во-вторых, представления Кузанского предобразуют категорию деятельности, развиваемую в немецкой классической философии, прежде всего, в трудах И.Г.Фихте, а затем и К. Маркса94.
Объективируя мышление указанным образом, Николай Кузанский заново
обосновывает метод богопознания, характерный для августиновской традиции.
Ум развертывает и свертывает объекты, «чтобы постичь свою собственную
меру. Ум есть живая мера, которая путем измерения других вещей постигает
свою способность схватывания. Все это ум делает, чтобы познать себя самого.
Но, разыскивая собственную меру во всем, он находит ее только там, где все –
едино. Именно там истина его точности, потому что там его адекватный первообраз» (DM, 9, 123) [2, с. 423].
Интеллектуальная интуиция
Рефлексивное восхождение к порождающим основаниям мышления должно чем-то ограничиваться, и оно ограничивается тождеством мышления и мыслимого в абсолюте. Это положение выражено у Кузанца совершенно отчетливо:
«…интеллект не будет понимать понимаемое как что-то иное и собственное действие понимания тоже не будет ему чем-то иным, но в единстве сущности соединятся он сам, понимающий, то, что им понимается, и акт понимания. Истина
не будет внешней для интеллекта и жизнь, которой он живет, тоже не будет иной
ему, живущему во всю силу сообразно природе интеллектуальной энергии, все посвоему охватывающей и все превращающей в себя, когда все в интеллекте – он
сам. … Это и есть теосис» (DFD, 3, 69-70) [2, c. 312].
У Гегеля, а затем в особенности у К. Маркса инструмент, средство, орудие понимается как «снятие» и деятельности, и объекта, производимого посредством инструмента. С этой точки зрения циркуль в своем устройстве «снимает» и принципиальное строение окружностей (центр и радиусы любой величины) и круговое движение их построения. У «живого циркуля» движение построения не
внешнее, оно – его собственное действие.
93
См. (DC, I, 1, 5) [2, с. 189]. См. также [65; 100; 101; 150].
94
Анализируя различные деятельностные подходы в современных философии, методологии и психологии, Ю. В. Громыко пишет: «Соотнесение и сопоставление столь разных походов определяется
тем, какое ключевое понятие выделяется в качестве исходного при анализе и рассмотрении деятельности. Это ключевое понятие вводится не только для осуществления теоретического анализа деятельностных систем, но и для описания форм и способов работы с собственной деятельностью представителями различных систем общественной практики. Для нас таким понятием является понятие
«средство» [47, с. 9].
92
97
Состояние единства мыслимого и мыслящего, в котором интеллект соединяется Абсолютом, Кузанец называет созерцанием. Соединение в созерцании с Богом, по Кузанцу, есть именно вхождение в мышления в генетический
исток всякого знания, знания обо всем, знания вообще (DFD, 6, 86) [2, c. 319].
Соединяясь с Абсолютом как с первоначалом знания и бытия, человеческий ум
обретает способность точного и полного знания вещей: «интеллект обнимает
все интеллектуально, над всяким модусом отвлекающей и затемняющей чувственности; весь чувственный мир созерцается им не в чувственном, а в более истинном, интеллектуальном модусе. Это совершенное познание называется созерцанием (intuitio)» (DFD, 6, 89) [5, c. 320]. Можно видеть, что Кузанец мыслит именно сущностное, субстанциальное единство человеческого интеллекта
и Бога. Подобное понимание можно обнаружить у блаженного Августина, но в
еще большей степени оно роднит учение Кузанца с мистикой Майстера Экхарта [152, с. 207, 213; 153, с. 38-39; 158].
§ 3. ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ АРГУМЕНТ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО
3.1. Постановка вопроса
В трактате «Об ученом незнании» понятие об абсолютном максимуме
вводится словами: «называю максимумом нечто такое, больше чего ничего не
может быть» — «Maximum autem hoc dico, quo nihil maius esse potest» (DDI, I,
2, 5) [1, S. 10]. Напрашивается сопоставление этого определения с той формой, которую придал понятию о Боге Ансельм Кентерберийский в так называемом онтологическом доказательстве бытия Божия: «id nihil majus cogitari posttest» [Цит.
по: 137, с. 383]. Кузанец практически дословно повторяет Ансельма; сомнительно,
чтобы это было случайным текстуальным совпадением. Однако бросается в глаза,
что немецкий мыслитель обходит самый нерв онтологического аргумента Ансельма: переход от мышления к бытию. Ансельм пишет: «cogitari posttest», а Кузанец – «esse potest». Но именно на недопустимость перехода от мыслительного
понятия к реальности указывали во все времена критики Ансельма.
Можно предположить, что текстуальное совпадение не является случайным и Кузанец действительно связывает свои рассуждения с рассуждениями
Ансельма. Возникает вопрос: почему Кузанец элиминирует самый нерв онтологического аргумента? Вряд ли Николай мог не понимать значимость перехода
от мышления к бытию в доказательстве Ансельма. Представляется вероятным,
что Кузанец стремился построить собственное онтологическое доказательство,
и форму введения понятия абсолютного максимума подчинил этой цели. В подтверждение этой гипотезы можно привести мнение С. Л. Франка, который указывает на наличие у Кузаца онтологического аргумента. С. Л. Франк понимает
под онтологическим аргументом не столько понятийную цепочку логического
вывода, сколько такой интеллектуальный акт, в котором открывается и осуществляется непосредственно очевидное, аподиктическое знание. «Вообще говоря, доказательство это заключается всегда в наведении мысли (многообразными
средствами) на утверждаемую самоочевидную истину» [137, с. 367]. С. Л.
Франк эксплицирует содержание указанного акта следующим образом: «Логи98
ческая природа так называемого «онтологического доказательства» не зависима
от специального применения его к бытию Бога (хотя, конечно, не случайно онтологическое доказательство преимущественно направлено именно на него).
Эта логическая сущность рассматриваемого учения в своей общей форме состоит в том, что утверждается наличность такого содержания знания, в отношении которого бытие и мыслимость, или «существование» и «сущность» настолько неразрывно связаны между собою, что невозможно признать вторую,
не признав первую» [137, с. 366]. Онтологический аргумент немецкого мыслителя С. Л. Франк характеризует следующим образом: «Николай Кузанский уясняет понятие абсолютно-самодостоверного бытия Бога из понятия Бога, как абсолютного единства, т.е. как последней основы всего мыслимого вообще; он
доказывает, что в основе всякого познания и познаваемого конечного бытия
лежит это абсолютное единство, как нечто логически им предшествующее и
обуславливающее их возможность; в силу этого — выражаясь современным
языком — трансцендентального характера этой основы знания и бытия, она сама не может фигурировать в роли объекта знания, и именно поэтому в отношении к ней лишено смысла сомнение и отрицание, возможность которых обусловлена применением категорий производного, объектного бытия» [137, с.
366]. Трактовка С. Л. Франка дает основание предположить, что именно в форме онтологического аргумента может сниматься противоположность между
«знанием незнания» и «непостижимого постижения непостижимого».
3.2. Онтологический аргумент Ансельма Кентерберийского
Центральным местом рассуждения Ансельма является выделение факта –
человек различает две ситуации: а) нечто помысленное существует только в
мышлении; б) нечто мыслится и как мыслимое и как имеющее бытие вне мышления. Это положение Ансельм формулирует так: «aliud est rem esse in
intellektu, aliud intellegere rem esse» [Цит. по: 137, с. 383] («иное есть вещь, существующая в представлении, иное – представлять существующую вещь» [15]).
Подчеркнем: данное различение проводится не между мысленной и реальной
вещью, у Ансельма оба члена различения принадлежат мышлению. Если мы
вспомним возражения Ансельму, сделанные монахом Гаунило, Фомой Аквинским и Кантом, то можно видеть, что во всех них воспроизводится один аргумент: рассуждение о Боге ведется только в мышлении; переход от мышления
предмета к самому бытию предмета – это незаконный переход в другой род. Но
что является логическим условием этой критики? Выражение «только в мышлении» предполагает, что есть нечто помимо мышления: не только мышление,
но и иное – бытие. То есть сами критики в своем мышлении различают мыслимое и реальное. Таким образом возражение доказательству Ансельма самой
формой своего осуществления утверждает несомненность факта того различения, что обнаружил Ансельм. Значит, в нашем мышлении с достоверностью
есть различие мыслимого чего-то реально существующим и чего-то, мыслимого
только мыслимым. Сомневаться в том, что мышление отличает только помысленное от мыслимого существующим можно только на основе имеющегося
внутри мышления различения мышления и бытия, – а такое сомнение внутрен99
не противоречиво. Мы полагаем, что есть глубокая аналогия между несомненностью обнаруженного Ансельмом факта, и мыслью Августина о несомненности существования сомнения.
Поскольку в рассуждении Ансельма выявляется факт мышления, оно
рефлексивно. Содержанием рефлексии является обнаружение изнутри мышления его иного. Обнаруживая границу со своим иным, мышление тем самым обнаруживает и само это иное; мышление как бы выступает из себя в иное. Быть
мыслью – значит противополагать себе бытие, и это противополагание несомненно и неотъемлемо для мышления.
Однако, признание рассмотренного факта приводит к противоречию. С
одной стороны, факт означает, что мышление и бытие – это строгие противоположности, сама мысль возможна постольку, поскольку ей противоположно
внешнее бытие. С другой стороны, факт различения мышления и бытия в
мышлении не был бы возможен, если бы мышление было оторвано от бытия,
каким-то образом не имело самого бытия внутри себя. Можно обнаружить и
второе противоречие: мышление не может не иметь указанное различение, но
и мыслить оппозицию мышления и бытия не может законно. Действительно,
замечая границу между мышлением и бытием, мы полагаем само различение
мышления и бытия, но полагаем его опять же в мышлении, и, тем самым, очерчиваем новую границу мышления и бытия, и т. д. – налицо регресс в потенциальную бесконечность. Мышление и бытие взаимно определяют друг друга.
Однако, если мы мыслим их как одно и иное, то созерцаем их в качестве мыслительного объекта, и они оказываются положенным лишь в мышлении. Осуществляющий умозрение «наблюдатель» не вырывается за рамки «дурной бесконечности» и поэтому не имеет той позиции «снаружи» мышления, с которой
он действительно мог бы созерцать мышление и бытие отстраненно как одно
целое. Но «одно дело помыслить вещь, мысля обозначающее ее речение, другое
дело – уразуметь самое вещь как таковую» [15, с. 252], поэтому, говоря «мышление и бытие», «одно и иное», «наблюдатель» мыслит их лишь номинально.
Альтернативой было бы такое мышление, которое одномоментно, в едином акте и созерцает отношение мышления и бытия в качестве объекта мысли, и собой, осуществлением себя, реализует выхождение изнутри мышления в
противолежащее ему бытие. Но возможно ли такое?
Речевая формулировка «Бог есть то, более чего нельзя ничего помыслить»
выступает особым средством организации сознания. Мысль все время переходит
между 1) требованием мыслить объективное «то, больше чего», и 2) субъективирующей рефлексией ограниченности «лишь мышлением» – «больше чего нельзя
помыслить». Переходы не успокаиваются, образуют некоторую бесконечность, а
сама эта незавершенность указывает на трансцендентную цель – единство мышления и бытия, и, вместе с этим, тождество объекта и формы мышления.
Как цель могла бы быть достигнута? Лишь при осуществлении скачка за
рамки потенциальной бесконечности в актуальную бесконечность. Этому соответствует особый предмет мышления – абсолютная максимальность: «Бог
есть то, более чего нельзя ничего помыслить». Абсолютная максимальность в
онтическом плане объемлет мышление и бытие как одно целое. А в гносеоло100
гическом плане она означает невозможность мыслить максимум вне бытия,
коль скоро факт различения мышления и бытия установлен как несомненный.
«Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует
только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше
чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в
действительности» [16, с. 129].
Согласно проделанной реконструкции, центром онтологического доказательства Ансельма является актуальная бесконечность. Подчеркивание именно
этого обстоятельства можно найти у Гегеля, в его характеристике онтологического аргумента Ансельма: «Понятие, которое только субъективно и отделено от
бытия – ничтожно. В форме Ансельмова доказательства бесконечность состоит
именно в том, что она не есть нечто одностороннее, только субъективное, которому не подобает бытие. Рассудок строго различает бытие и понятие… такое
противопоставление, относящееся ко всему конечному, отнюдь не может иметь
места в бесконечном, в Боге» [39, с. 488, 492-493].
3.3. Онтологический аргумент Августина Аврелия
«Что именно Августин, а не Декарт, является истинным творцом формулы «cogito ergo sum», т.е. доказательства самодостоверности бытия личного сознания, – это может считаться общеизвестным, но историческое значение этого обстоятельства остается еще далеко не оцененным» [137, с. 379]. В онтологическом
аргументе Августина, совершенно так же, как в аргументе Декарта, самоочевидность существования мыслящего ума (сознания) неразрывно связана с несомненностью сомнения; более того, мы полагаем, что именно последнее является первичной достоверностью [98]. Сомнение в собственном существовании невозможно, поскольку предполагает сомнение в осуществляющемся действии сомнения,
но ведь оно своим осуществлением и утверждает факт своего существования 95.
Мы полагаем, что неусомневаемость сомнения выступила тем исходным самоочевидным знанием, в котором Августин (а затем и Декарт) стал усматривать многообразное содержание, и, в частности, метод рефлексивного мышления.
Предметное мышление пользуется определенными средствами, но не делает эти средства объектом своего рассмотрения. В противоположность этому
рефлексивное мышление направлено на выявление генетических оснований
движения мысли. Содержание при этом не выводится по правилам силлогизма,
а рефлексивно вычерпывается из совершившегося акта мышления как необходимые условия этого акта.
Важнейшим содержанием, вычерпываемым Августином из исходного самодостоверного знания являются следующие моменты: а) несомненность существования себя; б) знание мышлением мышления; в) единство обращенного
на себя мышления и бытия (у Декарта – собственно «cogito ergo sum»).
«Августин: Итак, чтобы начать с вещей наиболее очевидных, я спрошу тебя, сам-то ты существуешь? Но, может быть, ты боишься, что попадешь впросак, отвечая на эти вопросы; ведь если бы не
существовал, ты никак не мог бы ошибиться?» [Цит. по: 129, с. 23].
95
101
«Ты, стремящийся к самопознанию, знаешь ли ты, что ты существуешь?
Я знаю это. … Знаешь ли ты, что ты мыслишь? Я знаю это». «если я заблуждаюсь, то я есмь. Ибо кто не существует, не может заблуждаться. … А отсюда
следует, что я не могу заблуждаться в том, что я знаю себя знающим…» [Цит.
по: 137, с. 380].
Дальнейшее доказательство бытия Божия у Ансельма построено на переходах к максимальной степени совершенства, как к необходимой причине, порождающей мышление, уже установленное достоверно сущим. Обратимся к
Декарту, у которого этот переход более развёрнут. Что еще остается в исходном
самоочевидном знании, не сводимое к указанным выше моментам? Сама специфика сомнения. В действии сомнения присутствует и полагание предмета мысли
и отрицание его достоверности; при этом целью является обнаружить то, что невозможно отрицать – достоверное. Значит, логическим условием сомнения является различие недостоверного и достоверного, «совершенного» и «несовершенного». От исходного знания, как его содержание, данное различение также получает природу самоочевидной достоверности. На этом основании Декарт пишет,
что, коль скоро он сомневается, значит, имеет в себе несовершенство, но условием последнего является существование совершенства. Ни из самозамкнутой
формы «я», ни из единства самосознания и его бытия это различение и эта идея
совершенства выведены быть не могут. Значит, по Декарту, их источник – само
совершенство, Бог. Отсюда, заключает Декарт, в силу установленного по «методу cogito» единства мышления и бытия, усматривается существование Бога.
3.4. Онтологический аргумент Кузанца в De docta ignorantia
Вводя понятие абсолютного максимума в трактате «Об ученом незнании», Кузанец пишет: «я называю максимумом нечто такое, больше чего ничего не может быть. Изобилие связано с в действительности лишь с единым. Вот
почему единство совпадает с максимальностью и также является бытием» (DDI,
I, 2, 5) [4, с. 8]. Это типичное «догматическое» утверждение [39, с. 486], при
этом у Кузанца оно находится не в конце, а в самом начале рассуждения. Сделав его, Николай переходит к обоснованию непознаваемости абсолютного максимума тезисом о несоизмеримости конечного ума с бесконечностью Бога. Кузанец цитирует Дионисия Ареопагита, когда пишет, что абсолютный максимум
«одинаково выше и всякого и утверждения и всякого отрицания. … он также
все, как и ничто» (DDI, I, 4, 12) [2, с. 55]. Кажется, что Кузанец заводит мышление в тупик: все, что можно помыслить об абсолютном максимуме (в частности, что максимум существует только в мышлении, или что он есть реально) в
равной степени и истинно и не истинно. Но остается ли мышление мышлением
при неразличенности истины и не истины?
Собственно доказательство существования абсолютного максимума, а
точнее, тождества абсолютного максимума, единого и бытия, дается в главе 6
De docta ignorantia. Кузанец приводит несколько доказательств, однако, с нашей
точки зрения, онтологический аргумент реализован в четвертом: «Максимальная
истина есть абсолютный максимум. Но максимально истинно то, что этот простой максимум или существует, или не существует, или существует и не сущест102
вует, или не существует и не не существует: ничего больше ни сказать, ни придумать невозможно. Что бы из этого ты ни назвал максимально истинным, в моем суждении оно уже содержится; т.о., я имею в нем максимальную истину, а
она есть и максимум просто» (DDI, I, 6, 16) [2, с. 58]. Мы интерпретируем смысл
данного фрагмента следующим образом. Кузанец показывает, что имеет место
не неразличенность, устраняющая мышление, а задание всех возможных проявлений свободных действий мысли. Но искомое содержится не в выбранном
варианте, а осуществляется («бытийствует») как порождающий источник
действий мышления, инвариантный для всех них. Познание своим конституирующим условием имеет истину как максимальное соответствие знания и объекта, и максимальность как таковая содержится в устройстве знания необходимо. Будучи источником любых определенностей (в том числе предельной
противоположности «да» и «нет»), абсолютный максимум, по Кузанцу, постигается не как противостоящий мысли объект, но как само бытие мысли.
Таким образом, согласно нашей реконструкции, содержанием онтологического аргумента Николая Кузанского является трансцендентальный переход
от результатов апофатических и катафатических действий, направленных на
объект мысли, к самому мышлению и его порождающему источнику. Непостижимость максимума как единства противоположностей, постигаемого в качестве объекта мысли, не означает его недостижимости: обессилив в познании
объекта, мысль оборачивается на себя и обнаруживает в себе действие силы абсолютного. Мышление достигает абсолютного максимума не иначе, как через
его непостижимость96. Источник мышления, стоящий над противоположностями, сам является единством противоположностей. Однако такое же требование выдвигается к абсолютному максимуму и в онтологическом плане. По определению абсолютного максимума, максимум, открывающийся через бытие
мышления, и максимум в его собственном бытии – одно и то же: «… доказано,
что простой максимум может быть только один. Таким образом, существование
единого максимума – высшая истина» (DDI, I, 6, 17) [2, с. 58].
3.5. Развертывание аргумента Ансельма в форме метода docta ignorantia
Переход к актуальной бесконечности в доказательстве Ансельма Кентерберийского предельно свернут. Проведем мысленный эксперимент: пройдем
этот переход, опираясь на реконструкцию метода docta ignorantia.
Потенциальная бесконечность взаимоопределения мышления и бытия позволяет выявить особый закон, инвариант: мышление и бытие различны, но связаны, а значит, есть момент их равенства и единства. Следовательно, актуальная
бесконечность должна положительно определяться как совпадение противоположностей – мыслительного акта и бытия, как мыслимого содержания. Тождество мыслимого и мыслящего должно осуществиться дважды: мышление должно а)
быть мыслимым для себя самого и б) быть своей противоположностью – бытием.
В актуальной бесконечности тождество будет абсолютным, если акт
мышления творит бытие, и бытие есть акт мышления. Такое бытие – причина себя как акта, и такой акт полагает себя (свое бытие). Акт мыслит себя. Тем
96
«...non aliter quam incomperehensibiliter attingimus» (DDI, I, 4, 11) [1, S. 16].
103
самым он, будучи бытием, определяет себя (как предмет мысли определяет
мысль), и он, будучи мыслью, определяет себя (как мысль поглощает свой
предмет). Все, что может быть мыслимо, может твориться как бытие, а все сущее охвачено мыслью. Т о. нет никакого иного бытия и мышления, кроме актуальной бесконечности абсолютного единства.
Можно ли помыслить что-либо большее? Нельзя, поскольку сама, все поглощающая бесконечность взаимоопределения мышления и бытия, за пределы
которой не может вырваться мысль, охвачена и свернута в превосходящем ее и
порождающем ее принципе. Можно ли помыслить это единство не существующим? Нет, потому что это означало бы отрицание закона, по которому развертывается граница между мышлением и бытием. А несомненная достоверность
этой границы была показана выше.
Абсолютный максимум выше противоположностей 1) мышления и мыслимого, 2) мышления, мыслящего себя и мышления, мыслящего иное. Ниже абсолютного максимума мы должны мыслить такое «подначальное единство», в
котором впервые возникает различенность, но различные моменты совершенно равны и теснейшим образом связаны. Это означает, что в любом конечном
(не абсолютном знании) содержится как его скрытое основание (ratio) такой
интеллектуальный акт, в котором одномоментно мышление знает себя и свое
иное, в котором мышление и есть бытие. Этот акт может быть назван рефлексивно-диалектическим, он и есть интеллектуальная интуиция, разумное созерцание. Когда же мы мыслим в качестве отдельных 1) действие мышления и
мыслимое, 2) мышление, «схватывающее» объект, и мышление, «схватывающее» себя, – мы находимся в сфере рассудочных абстракций и выделяем не основание (сущность), а развернутую конкретизированную форму (явление) мысли.
Полученный результат разрешает парадокс «знания незнания», на который указывал С. Л. Франк: если знание есть сопоставление неизвестного объекта Х с знаемым-мерой М, то для существования знания необходимо, чтобы Х
был как-то дан до и вне этого знания. Как такое возможно? С. Л. Франк писал,
что он в своей философии во многом следовал за мыслью Николая Кузанского.
«Основное философское рассуждение, руководившее всем творчеством Франка
(…): существует возможность мыслить бытие не только в форме понятия, но и
соучаствовать в нем самом до и независимо от любого теоретического познания
и благодаря этому «знать» его» [154].
Итак, продолжая онтологическое доказательство Ансельма в духе «знания незнания» Кузанца, мы приходим к «непостижимому постижению непостижимого». Абсолютный максимум оказывается свернутым актом самоопределения и знания себя с бесконечной интенсивностью. Поэтому познание предельных оснований знания требует свертывания рефлексии в точку абсолютной
бесконечности самоопределения97.
Приведенное выше рассуждение отсутствует в De docta ignorantia, однако
многие его моменты можно усмотреть в работах Кузанца, особенно зрелых.
Ср. с понятием «истинной бесконечности» Гегеля, противопоставленной философом т.н. «дурной
бесконечности». По Гегелю, истинно бесконечное присутствует во всяком отношении взаимоопределения и конституирует его как форма самозамыкания, как самоопределение [40, с. 234].
97
104
ГЛАВА V.
ДИАЛЕКТИКА НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО В ТРАКТАТЕ «О НЕИНОМ»
§ 1. ПРОБЛЕМЫ ДИАЛЕКТИКИ В ТРАКТАТЕ «О НЕИНОМ»
1.1. Место трактата в философии Кузанца
Актуальность изучения трактата «О неином» подчеркивается различными
исследователями: «В современных исследованиях Кузанца … еще не найден
верный подход к понятийной диалектике De non aliud» [230, S. 511]; «De li non
aliud» является одним из пока сравнительно малоизученных произведений Кузанца, хотя значение трактата бесспорно велико» [145, с. 107].
Каково место трактата в системе философии Кузанца? В Главе II нашего
исследования мы наметили схему развертывания философии Кузанца из метода
docta ignorantia. За счет анализа различных математических и философских
трудов Кузанца, намеченная в Главе III схема была в целом подтверждена и
конкретизирована. В конце Главы IV была показана возможность синтеза двух
полюсов docta ignorantia – «знания о незнании» и «непостижимого постижения
непостижимого» – на основе специфических понятий онтологии и эпистемологии Кузанца, в особой форме «онтологического доказательства» бытия Божия.
Можно было бы ожидать повторения основных мотивов философии Кузанца,
рассмотренных нами, и в трактате «О неином». Однако, этот трактат явно стоит
особняком в творчестве немецкого мыслителя. Кузанец конструирует особое
имя Бога – неиное, – в котором явна диалектическая форма (А. Ф. Лосев писал,
что название трактата «можно было бы перевести «Об отрицании отрицания»
[4, с. 358]). В трактате, например, не используются важнейшие для Кузанца понятия «свертывание/развертывание», принцип coincidentia oppositorum получает
совсем новое содержание, большое внимание уделяется категории «сущность»
(«чтойность») и вообще, сопоставлению философских подходов Платона и Аристотеля. Математические примеры редки, и скорее иллюстрируют мысль, чем
являются опорой продвижения мысли. Но главное: Кузанец нацелен на то, чтобы
реализовать метод диалектики, причем в соотнесении с диалектикой Платона
как с образцом. По мнению А. Ф. Лосева «трактат «О неином» есть одно из самых блестящих произведений именно диалектики» [Цит. по: 145, с. 116].
На принципиальный контекст указывает Е. Виллер: при написании «Об
ученом незнании» Кузанец мог опираться в основном на платоновский «Тимей» и на вторичные труды платоников, однако «Кузанец уже в 1450/1г. заказывал для себя перевод на латинский язык оригинала платоновского диалога
"Парменид", упоминаемого в начале De non aliud наряду с "Комментариями"
Прокла» [208, S. 511]. В связи с этим Е. Виллер приводит следующую схему
эволюции взглядов Николая: «Начинающееся после 1450/51 углубление Кузанца в "Парменид" проложило ему дорогу от схематически-математического учения двух принципов, unitas-alteritas (De coniecturis, ок. 1443) к понятийно-
105
диалектическому учению non aliud (De non aliud, 1462), стоящему на одном
принципе aliud» [208, S. 531].
Таким образом, после 1450/1 года возник особый контекст «встречи» Кузанца, уже имеющего систему собственных философских взглядов, с подлинной диалектикой Платона. По-видимому, возник интеллектуальный «диалог», в
котором Кузанец заново понимал Платона, уяснял для себя различие между
платоновской и аристотелевской философиями и одновременно рефлексивно
пересматривал собственную философию, возможно, находя в ней противоречия
и стремясь преодолеть их методом диалектики. Внешним выражением этого
труда выступили, прежде всего, трактаты Tu quis es (De principio) (1459 г.) и De
li non aliud (1462 г.).
Хотя трактат и не был включен Николаем Кузанским в составленное им
собрание своих сочинений, однако, написанный немецким кардиналом за два
года до смерти, трактат De li non aliud по праву может рассматриваться как
один из вершинных и итоговых трудов философа.
1.2. Различные точки зрения на диалектику non aliud
Точка зрения А. Ф. Лосева
В истории исследований трактата особое место принадлежит работам Лосева А. Ф.. Он был первым, кто перевел трактат на иностранный язык и дал его
анализ с позиций диалектики. При подготовке к публикации «О неином», А. Ф.
Лосев написал работу «Исторический контекст трактата Николая Кузанского
«О неином»98 и наметил программу исследований творчества Кузанца в незавершенном труде «Николай Кузанский и антично-средневековая диалектика»
[81, с. 326-345].
Диалектику Кузанца А. Ф. Лосев рассматривает как платоническую диалектику одного и иного, которую выражает формулой «А есть не что иное, как
именно А» [Цит. по: 145, с. 110]. Чтобы иметь определенность, А должно иметь
для себя иное. «Если я высказываю какое-нибудь самое примитивное суждение
об А, то ясно, что для этого я уже должен был выйти за пределы этого А, к такому предмету, который является инобытием в отношении данного» [Цит. по: 145,
с. 110]. Однако, поскольку определяется именно А «я должен оттолкнуться от
этого инобытия. Перейдя в инобытие, то есть в отрицание А, я должен теперь
отрицать свое отрицание» [Цит. по: 145, с. 110].
Здесь у А. Ф. Лосева отрицание отрицания выступает всеобщей формой
диалектики. В примечаниях к публикации «О неином» А. Ф. Лосев пишет о названии трактата, что его «можно было бы перевести не столь буквально «Об
отрицании отрицания» [4, с. 358].
Итак, в форме отрицания отрицания описывается диалектический акт
различения-связывания, в котором утверждение и отрицание не составляют
«механически» целое, как две имеющие самостоятельную определенность части, но едины. «Это дает возможность понимать основной принцип суждения
как нечто единое, которое в своей максимальной насыщенности есть некая сила, одновременного утверждения и отрицания…. Это и будет то, что Николай
98
Рукопись готовится к публикации в ряду архивных материалов А.Ф. Лосева.
106
Кузанский называет «не-иное» [Цит. по: 145, с. 110]. По А. Ф. Лосеву, это то
единое, которое есть многое, – то есть единое сущее т.н. второй гипотезы платоновского «Парменида».
А. Ф. Лосев полагает, что Кузанский «безусловно, неоплатоник, в самом
строгом и подлинном смысле слова» [83, с. 291]. В примечаниях к публикации
трактата А. Ф. Лосев дает собственный «конспект» тезисов Кузанца в неоплатонистическом духе и, в частности, пишет: «неиное в самом себе не охватываемо никаким умом и никаким именем …; и познается оно, следовательно, лишь
на ином» [4, с. 360]. «Это … можно зафиксировать чисто диалектически. А
именно, неиное, рассматриваемое в себе, не есть ни утверждение, ни отрицание, но выше того и другого (оно – утверждение самого утверждения); рассматриваемое же на ином, оно есть утверждаемое отрицание… неиное есть чистый
акт, иное же – всегда только потенция» [4, с. 361]. Указывая на самоопределительность неиного, он пишет, что неиное является «мышлением самого мышления» [4, с. 361].
Точка зрения Е. Виллера99
Е. Виллер полагает, что «проблематика De non aliud берет начало от логической и онтологической дилеммы» [208, S. 511]. Логическая дилемма: по
Кузанскому неиное определяет всё. Если, возвышаясь над всем, оно не определяет себя, то оно не определяет всё. Если же оно определяет себя, получается не
определение, а плоская тавтология А=А. Онтологическая дилемма: «Как может
абсолютно безграничное, т.е. Бог, конкретизировать Свое существо ограничивающим (de-finire) мыслительным понятием?» [208, S. 511-512]. Е. Виллер полагает, что понятием неиное Кузанец разрешает оба противоречия. Логическое:
неиное определяет себя без тавтологии, отграничивая себя от иного, и определяет всё как иное себе, и «вследствие этого, также себя самого» [208, S. 511512]. Онтологическое: «Всё-определяющее понятие non aliud само по cвоей сути остается совершенно неопределенно и потому образует, чем пользуется Кузанский, более адекватное имя для Бога, чем Единое платоновской традиции»
[208, S. 511-512].
Мысль Е. Виллера состоит в том, что содержание понятия non aliud может быть понято только в контексте традиции платоновского «Парменида», и
содержание это таково: «a) компонент Иное (ta+lla в противоположность e[n, а
не e[teron в противоположность taujto>n!) суть второе основное диалектическое
понятие в «Пармениде» Платона. ta+lla образует здесь — согласно исследованию автора — воплощение действия (den Inbegriff der Funktion). b) компонент
Не- получает свой смысл в отрицательном богословии Псевдо-Дионисия, продолжающем прокловскую интерпретацию «Парменида». c) полное понятие Неиного базируется на основном учении «Парменида»: мир (бытие) – совершенно
иное сверх-сущему (Бог). Понятие образует собой coincidentia oppositorum»
[208, S. 512].
Раскрывая эти положения, Е. Виллер проводит понятийный анализ того,
чем non aliud не является.
99
См. [207; 208].
107
Во-первых, «компонент aliud не отвечает (1) ни языковому (2) ни понятийному (3) e[teron греческой традиции» [208, S. 514] – имеется ввиду e[teron
т.н. великих родов «Софиста»: o]n, e[teron ß taujto>n, ki>nhsiv ß sta>siv. Вовторых, «компонент non не обозначает (1) ни исключающего отрицания в
смысле формальной логики, (2) ни лишающего отрицания в физическом смысле100, (3) ни снимающего отрицания (aufhebende Negation) в диалектическом
смысле». [208, S. 518]. Поэтому, в-третьих, «полное понятие non aliud не значит
«тождество», а именно (1) ни в смысле тождественности формальной логики,
(2) ни согласно двойному отрицанию гегелевской диалектики, (3) ни согласно
смыслу тождества или события хайдеггеровского мышления бытия» [208, S.
521].
Значительный интерес представляет разграничение диалектики non aliud
с формальной логикой и диалектикой Гегеля. Указывая, что в формальной логике «не» определяется через закон исключенного третьего, Е. Виллер пишет:
«По определению, в смысле закона, «не» имеет значение исключительности.
Однако, по мысли Кузанского, non в non aliud следует не из aliud, напротив:
оно определяет его (es definiert es). Так как „aliud est non aliud (quam aliud)".
Следовательно, в этом случае non должен пониматься в смысле, который лежит
вне области силы закона противоречия» [208, S. 519]. В формальной логике не
различены «равенство», «идентичность» и «не-инаковость», поскольку не учитываются такие признаки как рефлексивность и необратимость. Но «рефлексивность … отделяет идентичность и не-инаковость от равенства101», а «необратимость…отделяет не-инаковость от идентичности и равенства»102 [208, S.
521-522]. «Рефлексивный, необратимый феномен не-иного должен, следовательно, принципиально отличаться от нерефлексивного, обратимого феномена
формальной идентичности как равенства» [208, S. 523]. Е. Виллер показывает и
отличие не иного от отрицания отрицания. Он указывает на двойную функцию
отрицания у Гегеля: а) противополагание тезиса и антитезиса, б) снятие. «Снятие, по Гегелю, бесконечно (неопределенно). Закон исключенного третьего делается недействительным вследствие того, что третьего члена достигают в
форме „как..., так и", однако, „как..., так и" в своей неопределенности требует
как раз определения, при этом процесс отрицания идет дальше» [208, S. 520].
Е.Виллер указывает, что при такой бесконечности диалектического процесса
знание абсолютного может быть только «догматически» привнесено. «Абсолютное, в которое процесс вливается или должен вливаться, чтобы не быть саЕ. Виллер имеет в виду понятие «Физики» Аристотеля (I, гл. 6-7). «В «Категориях» (11b 17 и далее) Аристотель перечисляет следующие способы противоположения (e[teron eJte>rw| ajntikei~sqai):
1) соотношение (pro>v), 2) противоположность (Kontrarietät) (ejnanti>a), 3) лишение (ste>rhsiv), 4) отрицание и утверждение (ajpo>fasiv, kata>fasiv). Никакой из этих способов не подходит „non aliud",
который лежит вне области e[teron» [208, S. 520].
101
Идентичность понимается как самотождество; это же отношение с самим собой выражено у Кузанского: «не иное есть не иное, чем не иное» (DLNA, 1, 4) [3, c. 186]. В формуле равенства А = А
момент отношения с собой элиминирован.
102
«Из „a не иное, чем b" не следует „b не иное, чем a". Так предложение „5+7 – не иное, чем 12" истинно, но ложно противоположное предложение: „12 не иное, чем 5+7"; 12 является в том числе 5+7»
[208, S. 523].
100
108
мому в процесс привнесенным, должно мыслиться равно не отрицательно и не
снимающе. Что представляет большие, вероятно непреодолимые трудности в
гегелевской попытке системы. — В «non» из «non aliud» абсолютное ограждено, однако, с самого начала. Никакой отмены в последнем неопределенном,
особенно сжатия (Kontraktion) первого бесконечного, не достигается этим "наивысшим" понятием» [208, S. 521]. С нашей точки зрения, здесь Е. Виллер подчеркивает принципиальную проблему диалектики, которая в Новое время выразилась в оппозиции трансцендентального идеализма И. Г. Фихте и спекулятивной философии Г. В. Ф. Гегеля. В системе Гегеля нет апофатики, в ней абсолют имманентен диалектике мышления и бытия. Для позднего Фихте апофатика принципиальна: диалектика абсолютного знания не есть сам абсолют, а
лишь образ абсолюта103. С этой точки зрения можно предположить, что диалектика non aliud, отличаясь от гегелевской, более близка фихтевской диалектике
абсолютного знания [197].
Согласно Е. Виллеру положительное определение понятия non aliud состоит в следующем. «Компонент aliud (1) соответствует a]llo (ta+lla) (2) специфически платоновскому учению о принципе, (3) как оно оформлено особенно
в «Пармениде»104» [208, S. 525]. «Компонент non (1) соответствует in- в infinitum Кузанского, и (2) должен пониматься как ita non, из платоновского феномена генологического (henologischen) различия» [208, S. 531]. Здесь Е.Виллер
указывает на проблематику первой и второй гипотез «Парменида»: «Вершину
всей платоновской диалектики образует то, что можно называть генологическим (henologische) различием, а именно различие между выражаемым и выражаемым не-выразимо, бытием и невыразимым сверх-бытийным Единым» [208,
S. 532-533]. И, в контексте этой проблематики, «полный комплекс non aliud ...
выражает свет как во-единение105 согласно отрицательной и положительной генологии» [208, с. 534].
Вывод Е. Виллера следующий. Согласно «световой аналогии» Единое само по себе первой гипотезы соответствует солнцу, высший освещенный предмет – единице, как единству многообразия. «Между "солнцем" и наивысшим
"освещаемым" предметом стоит посредствующий свет, который может быть
невыразимо выраженным — как природный свет невидимо заметен. — Это
Единое сущее (Parm. 142 D: e{n o]n; ср. Плотин VI, 2, 11, 35 и VII, 3, 8, 35
(to< prw~ton fw~v); De princ. 30: unum ens), его противоположность ta+lla или
иное (в аналогии света – темнота)» [208, S. 539-540]. Свет есть способ бытия
Единого самого по себе, т.е. единое сущее второй гипотезы «Парменида». «Если
мы теперь сопоставим традиционное понятие света и новое, Кузанского, мы
получаем: e{n/unum –> non, o]n/ens –> aliud» [208, S. 541]. По Е. Виллеру non aliud есть именно свет, единое сущее.
Итак, non aliud в онтологическом плане, согласно Е. Виллеру, оказывается actus purus, а Бог апофатически отнесен в сверх-бытийную область. В эпиСм. [133], также [167, S. 328-330].
Е. Виллер указывает на фрагмент 136 b-c: …dei~ skopei~n ta< sumbai>nonta
pro<v auJto< kai< pro<v e{n e[kaston tw~n a]llwn… [208, S. 525].
105
Этим сконструированным словом мы переводим «das In-eins» Е. Виллера.
103
104
109
стемологическом плане non aliud есть диалектический акт высшего умозрения:
«Кузанский …не приравнивает Бога intellectus purus…: Бог стоит для Кузанского поверх intellectus; потому что intellectus принадлежит к иному». [208, S. 536].
Non aliud определяет позицию, в которой, говоря языком немецкой классической философии, нет различения между субъектом и объектом; она есть точка
первоначала мышления и бытия: non aliud как «единое-сущее конституирует —
смотря по тому, какой в рамках его целостности выделяется компонент: невыразимого Единого (o}n e]n, unum ens), или могущего быть выраженным бытия
(e{n o]n, unitas entis) — мышление и бытие в то же время» [208, S. 540].
Точка зрения Х. Шталь106
Х. Шталь, в отличие от Е. Виллера, предметом рассмотрения берет не имя
«неиное», а «троичную формулу» определения данного понятия: «non aliud est
non aliud quam non aliud» («не иное есть не иное, чем не иное» (DLNA, 1, 4) [3, c.
186]). Х. Шталь подчеркивает, что в формуле Николая Кузанского принципиальным является тройное употребление одного и того же выражения non aliud.
При этом можно выделить две разные функции этого выражения – указание на
предмет мысли, выраженное существительным («не что иное»), и указание на
действие сравнения, выраженное местоимением с наречием в предикате («не
есть иное чем»). Согласно Х. Шталь, языковая конструкция, созданная Кузанским, такова, что в ней non aliud, «отражая Св. Троицу, выступает три раза в
одной и той же форме, но в разных синтаксических и морфологических функциях. Надо учесть равность трех членов и воспроизвести переход от неиного в
смысле определяющего принципа сказуемого, при помощи которого понятие
только создается, в существительное» [145, с. 112]. «О неином» написан в качестве «руководства» к познанию Св. Троицы („directio speculantis”): 1) Отца как
начала и источника бытия («не иное»), 2) Сына в акте «логического» познания
(«есть не иное»), 3) Святого Духа в познании того, что все есть символ Бога
(«чем не иное»)» [145, с. 114].
Х. Шталь показывает, как формула Кузанца описывает не только Св.
Троицу, но и отношение между Богом и миром; в этом важнейшую роль играют
понятия единство, равенство и связь. Х. Шталь приводит наглядную аналогию
с радугой, которой пользуется Николай в трактате. По Кузанцу, свет сам невидим для человеческих глаз, но порождает все цвета радуги, не сливаясь с ними.
«Применяя эту мысль к анализу формулы, можно сказать, что благодаря принципу «не иного» (свет) определяется все «иное» (цвета), но «не иное» не становится иным («не иное есть не иное»). … Есть источник, начало (невидимый
свет), из которого исходят все (цвета), что по сути равно себе, и это все указывает на свой источник; из единства следует равенство всего, что связано с началом (unitas, aequelitas, nexus). Это выражено формулой: «Не иное есть не
иное, чем не иное» [145, с. 113].
Х. Шталь пишет, что, согласно тройной формуле, non aliud нельзя ни субстантивировать, ни трактовать как понятие, но «неиное» есть акт, чистый фор106
См. [145; 146]
110
мальный принцип сравнения и отличия, который порождает все, определяя становление его чем-то определенным.
Основу учения Николая Кузанского о non aliud Х.Шталь видит в христологии. Она полагает, что в формуле non aliud особое значение имеет второй
член, поскольку именно он раскрывает самоопределение определения, возвышающее non aliud над любым понятием. Второй член формулы (“est non aliud”)
соответствует «равенству», т.е. Логосу – Второму Лицу Троицы. Именно в Логосе соединяются все противоположности и снимаются основные противоречия: «Равенство» есть то начало познания, которое в качестве «неиного» невидимо предшествует всему (т.е. оно – единство) и одновременно проявляется во
всем (т.е. оно – связь): в нем пересекаются бытие и познание. Оно соединяет
абсолютную трансцендентность с ее же имманентностью. … «Самомышление
мысли» делает невидимо видимым триединого Бога. Троица как бы – обычно
незамечено – «со-видится». … Сам процесс со-знания, узнаваемый как таковой
в самомыслящемся мышлении, становится мистическим видением Бога, точнее,
Его второй Ипостаси, Сына Божия или Логоса, а в Нем – Отца. Само исполнение акта мышления, символом которого является формула «не иного», есть Логос, реально присутствующий в человеке» [145, с. 113-114].
По мнению Х. Шталь, Кузанец преодолевает традицию платонизма. Х.
Шталь пишет: «Мозельский кардинал обосновывает при помощи формулы «не
иного» монизм, характеризуемый не диалектикой, а тринитаризмом. Он стремился к преодолению платонического дуализма гносеологическим способом,
ведущим к новому роду мистического опыта, отличающегося от неоплатонической и ареопагитской традиции» [145, с. 114]. По-видимому, для Х. Шталь
принципиально самомышление мышления (форма рефлексии), поскольку именно в нем человеческий ум сущностно соединяется с Истиной, и основой всего
сущего – Логосом. С этой точки зрения, такое соединение снимает противоречия
между мышлением и бытием, между трансцендентностью и имманентностью
Бога, тем, что Логос как Истина есть само мышление, и одновременно, содержа в
Себе основы всего сущего, есть само бытие. В таком качестве Логос есть «соединительная граница» между Богом и миром, истинный Посредник между
Творцом и творением. Бог трансимманентен миру потому, что в каждом акте
человеческого мышления эта пропасть преодолена присутствием Логоса.
Наконец, Х. Шталь указывает, что сам Николай Кузанский статус неиного
ставил выше статуса Единого самого по себе «Парменида» (см. (DLNA, 15, 73) [3,
с. 231-232]). Х. Шталь полагает, что именно так и нужно понимать non aliud, и с
этой точки зрения критикует как Е. Виллера, так и А. Ф. Лосева. «Лосев остался
верен платоническому дуализму, согласно которому, абсолютное заключается в
трансцендентности, принципиально недоступной познанию. Кузанский же полагал трансцендентность в имманентности, так, что непостижимость становится
относительной: «непостижимо постигается непостижимое». Он установил монизм, который, исходя из платонической и ареопагитской концепции, существенно изменяет ее, приближаясь к аристотелизму» [145, с. 108-109].
111
1.4. Типические позиции понимания и оценивания диалектики non aliud
Выше были приведены три точки зрения на содержание тракта «О неином». Их особенность в том, что они задают три позиции, относящиеся к разным типам философских и богословско-философских традиций: (1) сведение
диалектики non aliud к диалектике платоновского «Парменида» (Е. Виллер), (2)
сопоставление диалектики non aliud с неоплатонической диалектикой одного и
иного, воспринятой Восточным христианским богословием для выражения религиозного содержания (А. Ф. Лосев), (3) выделение в диалектике non aliud аспектов, выражающих троичное и христологическое положения в рамках традиции Западного христианского богословия и, тем самым, отличающих эту диалектику от неоплатонической (Х. Шталь).
Соотвественно диалектика non aliud понимается по-разному и получает
различные оценки в зависимости от того, что: а) она толкуется или как чисто
неоплатоническая, или как выражающая языком неоплатонической философии
содержание христианского теизма; б) сам синтез неоплатонизма и христианского мировоззрения интерпретируется в духе или Восточного, или Западного христианского богословия.
Так, например, в зависимости от позиции рассмотрения различным образом видится связь онтологии и теоретико-познавательных представлений в диалектике Кузанского. Считая, что А. Ф. Лосев подменяет диалектику Николая
Кузанского собственной диалектикой, Х. Шталь пишет, что «оба мыслителя
стремились к одной цели: обоснованию единства бытия и знания, причем начало бытия представлено «единым», а принцип знания – «неиным». Однако их
пути начинаются с противоположных концов: Лосев выбрал путь онтологии,
который идет от бытия к знанию, поэтому он сводит «неиное» к «единому»,
Кузанский, наоборот, пришел путем гносеологии к утверждению, что бытие
коренится в знании, и, следовательно, он заменяет единое «неиным» [145, с.
108]. Х. Шталь противопоставляет non aliud как акт, как принцип субстанции, и
подчеркивает: «этот принцип выше и прежде всякого другого, онтологического
или логического, определения. Он должен предшествовать даже трансцендентному «единому» Платона, ведь и это «единое» – понятие. В этом пункте заключается переворот, совершенный Кузанцем в традиции (нео)платонизма: онтологический примат «единого», ведущий к непреодолимому дуализму, резко разграничивающему абсолют и область знания, заменяется гносеологическим
приматом принципа сравнения и отличия, снимающим, со своей стороны, дуализм» [145, с. 112-113]. Можно видеть, что Х. Шталь исходит из той предпосылки, что диалектика Платона (и воспроизводящая ее диалектика А. Ф. Лосева) носит онтологический характер, что в ней «понятия» суть субстантивированные формы, в которых отсутствует рефлексивное самоопределение. Однако,
с нашей точки зрения, ничто не мешает обернуть диалектическое рассуждение
А. Ф. Лосева на самомышление мышления. Действительно, в акте самомышления мышление направлено не на что иное, а на себя; однако может ли получить
интенция именно такую определенность, если нет иной, противоположной направленности – на объект? Проделанное рассуждение показывает, что диалек112
тике А. Ф. Лосева может быть не чужд «примат гносеологического». Более того,
в своей реконструкции античной диалектики А. Ф. Лосев прямо указывал на наличие в ней сферы рефлексивного мышления (своеобразного принципа cogito), и
показывал, что эта сфера соотносилась со сферой энергий Единого [77, с. 361].
Глубинное основание позиции Х. Шталь заключается в положении: единство
бытия и знания достигаются в Логосе, и только поэтому можно говорить о «примате гносеологии» в отношении к человеческому уму. Переход от мышления
бытия к бытию самому по себе оказывается основанным на том, что Логос содержит в себе все бытие, и на вере, что человек в рефлексивно-диалектическом
акте самомышления достигает сущностного единства с Логосом.
Итак, подведем итог. Рассмотрение трактата De li non aliud с трех выделенных позиций эксплицирует проблемное содержание диалектики Кузанского.
При этом сами позиции задают «оси координат», соотвествующие культурноисторическому контексту трактата; в отнесении к данным «осям» содержание
De li non aliud понимается и оценивается различным образом. Имея это в виду,
ниже мы: а) осуществим собственную реконструкцию диалектики non aliud; б)
определим, какая интерпретация диалога «Парменид» должна соотвествовать
задаче сравнения платоновской диалектики с диалектикой De li non aliud Николая Кузанского; г) проведем сопоставление диалектик Платона и Кузанского;
д) сопоставим полученные нами результаты с проблемным содержанием, выделенным А. Ф. Лосевым, Е. Виллером и Х. Шталь, и соотнесем наши результаты
с тремя типологическими «осями координат».
§ 2. ДИАЛЕКТИКА NON ALIUD
2.1. Введение понятия «неиное»
Самоопределительное определение
Содержательное движение начинается, так же, как в De docta ignorantia, с
плана эпистемологии, однако не с вопроса о том, что есть знание, а с вопроса о
том, что есть необходимое условие знания. Для Кузанца это – рефлексивный вопрос, выводящий из уровня рассудка в разум.
«Николай. В таком случае я прежде всего спрошу тебя: что в первую очередь
позволяет нам знать?
Фердинанд. Определение.
Николай. Верно: потому что определение есть речь, или рассуждение. Но от чего его называют «определением»?
Фердинанд. От «о-пределения», потому что оно определяет все.
Николай. Совершенно правильно. Но в таком случае, если определение определяет все, определяет ли оно самого себя?
Фердинанд. Непременно, раз оно не исключает ничего» (DLNA, 1, 3) [3, с. 186].
Итак, в качестве основания знания, самой сущности его, Кузанец выделяет определение, и тем самым, буквально в нескольких строках сразу связывает
множество контекстов. Во-первых, определение – это важнейшая основа логики
Аристотеля и аристотелевского категориального мышления. Во-вторых, что
113
смазано переводом, Кузанец игрой слов организует переход от речевой формы
мысли (речь — oratio) к самой мысли как таковой (ratio). И, тем самым, втретьих, указывает на онтологическое содержание, стоящее за словами: определение – это определивание (de-finitio, русская калька — «о-пределение», где
finis — лат. граница, предел), проведение границы одного в его отличии с иным,
но это и есть корень диалектики Платона, взятой в онтологическом аспекте.
Наконец, в-четвертых, задается рефлексивная форма обращенности на себя,
причем не как «самосознание», а как чистая форма самоопределения.
Неизоморфность языковой формы и мыслительного содержания
Следующие слова собирают воедино весь развернутый в предыдущих
фразах смысл:
«Николай. Ты видишь, следовательно, что определение, которое определяет
все, есть не что иное, как определенное» (DLNA, 1, 3) [3, с. 186].
Здесь важны синтаксические формы:
Vides igitur
Ты видишь, следовательно, что
definitionem
определение (действователь, оператор),
omnia definientem
все определяющее (действие, акт),
esse non aliud quam есть не что иное, как
definitum?
определенное (очерченный, определенный объект).
Судя по языковой форме рассуждения, здесь выстраивается линейное нарастание определенности: неопределенное А – действие определения – определенное А. Однако получающее определенность А есть то же самое, которое
порождает определенность; определяемое есть определяющее. Но как А может определять, будучи само чем-то неопределенным? Начало и конец цепочки
должны полностью совпадать. Если оценивать только языковую форму высказывания, то окажется, что она имеет вид запрещенного в логике Аристотеля определения по кругу. Но это только показывает, что содержание, которое стоит за
высказыванием, неизоморфно синтаксическо-грамматической форме речи. Так,
языковое выражение читается и понимается во времени последовательно (сукцессивно), а его содержание представляет собой структуру, актуализируется
разом (симультанно) (ср. [145]). Николай Кузанский осознанно преодолевает
принцип параллелизма языковой формы и мыслительного содержания, лежащий в основании схоластики. Трактат имеет второе название «Руководство созерцателя», т.е. содержанием трактата должно стать определенное интеллектуальное созерцание, воспроизводимое читателем. Николай Кузанский использует форму диалога как способ передать это созерцание. Он отчетливо осознает и
неоднократно подчеркивает, что словесные выражения прямо не обозначают
само интеллектуальное созерцание, но только служат руководством читателю в
его попытках самостоятельно это созерцание актуализировать. Этому же служит и диалогическая форма в целом: попытки участников диалога с одной стороны передать, а с другой — понять и воспроизвести умозрение, вопросы учеников наставнику и его ответы — все это создает «игру смыслов», которая организует направленность сознания читателя.
114
Восхождение к принципу за счет рефлексивного мышления
Следующий фрагмент представляет особый интерес.
«Фердинанд. Вижу, раз оно – определение себя самого. Но я не вижу, каково
оно. Николай. Я его показал тебе самым ясным образом. Это и есть то, чем мы,
сказал я, пренебрегаем, в пылу исканий не радея об искомом.
Фердинанд. Когда показал?
Николай. Я показал уже в тот момент, когда заявил, что определение, которое
все определяет, есть не иное что, как определенное.
Фердинанд. Я тебя еще не понимаю» (DLNA, 1, 3) [3, с. 186].
Кузанец оборачивает мышление собеседника на только что происшедшее здесь
и сейчас. Искомое уже присутствует в диалоге, в мысли, но Фердинанд, пребывая в рассудке, его не видит. Николай же, с позиции разума, не только видит, но и
так организует диалог, что показывает его собеседнику. Это одна из самых красивых в истории философии демонстраций пред-знания. Фактически здесь в предельно сжатой форме развернут онтологический аргумент, осуществлено не дискурсивно-силлогистическое доказательство, а демонстрация существования «не
иного»107.
«Non aliud» est non aliud quam non aliud
«Николай. Легко пересмотреть то немногое, что я сказал: ты найдешь там «неиное». Ведь если ты со всем тщанием обратишь острие ума на неиное, ты вместе со мною увидишь, что оно есть определение, которое определяет себя и все.
Фердинанд. Научи нас, как это происходит, ибо велико то, что ты утверждаешь,
но еще не убедительно.
Николай. Тогда отвечай мне: что такое неиное? Есть ли оно иное, чем неиное?
Фердинанд. Никоим образом не есть иное.
Николай. Следовательно, оно есть неиное?
Фердинанд. Да, это так.
Николай. Определи же неиное.
Фердинанд. Я вполне хорошо вижу, что неиное есть не иное, чем неиное»
(DLNA, 1, 4) [3, с. 186].
Итак, здесь собственно и вводится формула «non aliud est non aliud quam
non aliud».
Рассмотрим формулу в аспекте ее логико-грамматического устройства:
S есть не что иное, как P. Здесь: 1) полагается S; 2) одноактно: (а) S полагается
как P, (b) различается P и не-P , (c) не-P отрицается, P – утверждается.
Проанализируем содержательные функции речевых форм. Трехкратно
повторяется одна и той же форма non aliud, однако первое «non aliud», стоящее
на месте субъекта суждения, создает интенцию на объект мысли, т.е. понуждает полагать «non aliud» онтологически. Но «non aliud» указывает на неопредеСр. С. С. Аверинцев: «Мыслители греческой патристики предпочитали говорить не о «доказывании» (a<po>deixiz), но о «показывании» (>dei~xiz) бытия Бога (различие этих терминов восходит к логической фразеологии Аристотеля). Климент Александрийский († ок. 215) поясняет, что поскольку
доказательство есть логическое выведение вещи из более глубоких и потому предшествующих начал,
к безначальному Первоначалу оно неприменимо (Stromat., V,12). Итак, бытие Божие в патристической мысли не «доказуется» а «показуется». [9, с. 373].
107
115
ленный, неизвестный объект, и т.о., является моментом незнания. «Est non aliud» – выражение действия, где non aliud выступает в функции оператора. Если
бы исходный объект был определен как некоторое одно, то противоположное
ему иное могло бы мыслиться в соответствии с законом исключенного третьего: А и не-А образуют две части единого целого108. Однако, никакое А явно не
полагается, оно вводится только косвенно, через его иное. Это косвенное определение подобно тому, как зрение не может увидеть самого себя, но определяет
себя и знает себя через видение иного – внешних предметов. Можно предположить, что в «est non aliud» свернуто содержится форма обращения на себя – акта полагания себя через противополагание иному. В «quam non aliud» здесь
должен содержаться результат определения – определенное «non aliud». Но в
формуле не было ничего определенного, кроме определенного действия, и, тем
самым, определенного источника или закона этого действия – «оператора».
Т.о. третий член является с одной стороны результатом определения, с другой
стороны, сам содержит в себе действие оборачивания на предыдущие члены, и
в этом подобен второму члену, и, наконец, устанавливает тождество первого
субстантивированного члена формулы и второго члена, являющегося чистым
актом.
Проведенную нами реконструкцию можно проверить «экспериментально», соотнеся ее с вышестоящими репликами участников диалога. Это возможно именно потому, что формула вводится Кузанцем как свертывание смысла
предыдущего развернутого рассуждения. За вопросом об объекте «что есть не
иное?», следует организация действия косвенного определения: «есть ли оно
иное?» Речевая определенность имени «не иное» сама содержит в себе отрицание, и поэтому не позволяет отнести имя к иному, заставляет явно проделать это
отрицание: «не иное не есть иное», или иначе говоря, «не иное – это не иное»:
«nequaquam aliud, igitur non aliud». Тем самым «не иное» получает смысл оператора и действия.
Мы видим, что смысл формулы подобен фракталу: формула в целом и
каждый ее фрагмент несет единую форму самоопределения. Каждый член формулы равен каждому члену, при этом каждый член формулы по-своему выражает всю формулу и равен ей в ее целостности. И все это содержание свертывается в единство и простоту в едином имени – «non aliud»109.
Non aliud quam Х
Не всякое определение есть самоопределение, и Кузанец показывает, как
первое может быть выведено из второго.
«Фердинанд. Я вижу это точно. Но мне еще не ясно, что оно определяет все.
Николай. Нет ничего легче узнать это. Действительно, что бы ты ответил, если
бы кто-нибудь спросил тебя: что такое иное? Не скажешь ли ты, что оно не что
Например, целое – все множество высказываний, а части – подмножества истинных и ложных
высказываний.
109
С нашей точки зрения non aliud как рефлексивная форма самоопределения ближе всего к Ich И. Г.
Фихте, но при этом не несет оттенка субъективизма. Формула Фихте Ich bin Ich также трехчастна, поскольку bin определяет первое лицо (так же, как “есмь” в “Я есмь Я”) [132]. С этой точки зрения в записи “Я = Я” утрачивается смысл, наличный в записи “Я есмь Я”.
108
116
иное, как иное? Например, на вопрос, что такое небо, не ответишь ли ты, что
оно есть не что иное, как небо?
Фердинанд. Конечно, я мог бы ответить так на все, что потребуется определить» (DLNA, 1, 4-5) [3, с. 187].
Кузанец для определения любого иного Х вводит новую формулу: «non
aliud quam Х». Здесь «non aliud» выступает как порождающая причина определенности Х – во всем многообразии свернутых смыслов, в частности, и как
опертор-действие. Обратим внимание на порождение субстантивированности
Х в онтологическом полагании объекта («quam»): Х оказывается во взаимоопределении не только с иными объектами не-Х, но и с самоопределяющимся
«non aliud» как активным субъектом определения.
Соотнесение «non aliud» и логики Аристотеля
Здесь же стоит обратить внимание на важную логическую тонкость.
Аристотель показал, что отрицание не может быть основной определения (Мет.
1056а) [10, с. 262-264]. Как через формальный акт отрицания иного может
быть получена конкретная содержательная определенность данного объекта
Х? Можно задать вопрос, насколько этот треугольник не остроугольный, насколько этот человек образованный, но нельзя задать вопрос, почему этот треугольник – треугольник, или почему этот человек – человек, т.к. при этом идея
конкретной вещи не определяется, поскольку её отрицание – всё иное. В данном возможном возражении Кузанцу содержится различение контрарной и
контрадикторной противоположности; фактически, воспроизводится упрек
Аристотеля Платону в том, что последний не различал в диалектике контрарности и контрадикторности. Действительно, один случай, когда вещь определяется в отношении к иному внутри рода (контрарная противоположность), а совсем
другое дело – когда вещь определяется в отношении ко всему (контрадикторная
противоположность). С учетом приведенного выше анализа Е.Виллера, ответом
на возражение со стороны аристотелевской логики будет: «non aliud» не есть
само взаимоопределение объектов, но порождающий принцип этого определения. Логика Аристотеля вступает в свои права на уровне рассудка, но законы
рассудку даются разумом, а основанием последнего является «non aliud». Для
сопоставления с логикой Аристотеля необходимо осуществить диалектическое
развертывание «non aliud» сначала в систему категорий, а только потом – в законы формальной логики.
«Non aliud» и апофатика Дионисия Ареопагита
«Николай. … по-видимому, ближе всех подошел к этому Дионисий.
Именно, во всем, что он столь разнообразно выражает, он освещает неиное. Когда же он подходит к концу «Мистической теологии», то утверждает, что Творец не есть ни что-либо именуемое, ни что-либо иное» (DLNA, 1, 5) [3, с. 187].
Можно увидеть, как здесь соединяются «знание незнания» и «непостижимое постижение непостижимого». Отрицательности апофатики Дионисия
Кузанец сопоставляет отрицательность определения в non aliud. С одной стороны, non aliud является единством противоположностей одного и иного, а в
«знании незнания» абсолют постигается как начало, порождающее различие и
117
соединение противоположностей. С другой стороны, Кузанец воспроизводит
способ восхождения над процедурами и апофатики и катафатики, но выражает
это в форме двойной негации: отрицания и утверждения («neque quidquam
nominabile»), и отрицания («neque aliud quid»). Отрицаниям Дионисия придается смысл дефиниции Бога – «creatorem … esse» и, разрывая пропасть между
стремящимся к богопознанию мышлением и трансцендентным Богом, на Бога
проецируется первоначало самого апофатического мышления, т.е. non aliud.
Так, с опорой на авторитет Дионисия и посредством двойного отрицания осуществляется связь «знания незнания» и «непостижимого постижения непостижимого».
2.2. Развертывание принципа non aliud
Non aliud – имя Св. Троицы
В диалектике неиного Кузанец видит полное разрешение проблемы триединства Св.Троицы (DLNA, 5, 18) [3, с. 195]. Кузанский отдает своему умозрению приоритет перед Св. Писанием: «Тайна троичности … не может быть объяснена ни иначе, ни более точным образом, чем так…. Но те, кто именует
Троицу Отцом, Сыном и Святым Духом, приближаются к ней менее точно, однако пользуются этими именами надлежащим образом ради согласованности с
Писанием» (DLNA, 5, 19) [3, с. 195-196]. Трехчленное определение неиного, по
Кузанцу, есть образ Св. Троицы, так что между тремя членами формулы и Лицами Троицы устанавливается соответствие: «поскольку первый принцип, обозначенный как неиное, определяет самого себя, постольку в этом определяющем движении из неиного рождается неиное и на неином от неиного и рожденного неиного определение заканчивается, – в созерцании это можно увидеть
яснее, чем на словах» (DLNA, 5, 19) [3, с. 196].
Non aliud – имя Бога и Логос
Усваивая Богу имя «non aliud», Кузанец обосновывает статус этого имени, как такого, в котором нет противоположности между именем и именуемым, само имя имманентно внутри-божественной жизни (DLNA, 2, 6) [3, с.
188]. На этом основании Николай Кузанский прямо относит non aliud к Богу
Слову – Второй Ипостаси Св. Троицы (DLNA, 2, 7) [3, с. 189].
Non aliud – начало всего
Согласно Кузанцу, вне не-иного ничего не может ни быть, ни познаваться. Так же, как в онтологических аргументах невозможность помыслить иначе
(например, невозможность усомниться в сомнении) выступала основанием
единства бытия и мышления, так и у Кузанца невозможность отвлечь от мысли
его определяющее начало – неиное, – доказывает природу неиного как всеобщего принципа (ср. (DLNA, 5, 15) [3, с. 193]). Любое А и есть А и усматривается
как А через неиное. Неиное, по Кузанцу, – адекватное понятие, различие и мера
всего: сущего и не сущего, возможного и действительного, движущегося и покоящегося, живого, мыслящего.
118
Non aliud – принцип бытия и знания
Неиное – «принцип бытия и познания» (DLNA, 3, 9) [3, с. 189]. Зрение не
видит свет, на основе которого оно существует, также и мышление не видит неиное как свой принцип. Однако граница между мышлением и бытием, самоочевидная для мышления (см. Глава III), существует именно за счет акта неиного.
Мышление аналогично восприятию: «принцип бытия и познания предстает в
первую очередь как то, без чего попытки видеть и слышать были бы напрасны»
(DLNA, 3, 9) [3, с. 190]. Обнаружив неиное как свой принцип, мышление приходит к необходимости видеть его и первоначалом бытия: «поскольку все существующее есть не что иное, как оно само, постольку оно во всяком случае не
получает этого от чего-либо иного; следовательно, оно получает от неиного»
(DLNA, 3, 10) [3, с. 190]. Принцип ускользает, он лежит в основе и вопроса о
нем. «Но надлежало бы искать свет светом» (DLNA, 3, 10) [3, с. 190], то есть
постигать принцип полным единством с принципом.
Non aliud – начало coincidentia oppositorum
«Фердинанд. Не хочешь ли ты сказать, что неиное есть утверждение, или
отрицание, или что-нибудь в этом роде?
Николай. Совсем нет, но оно – до всего такого; оно – то, что я много лет искал
при помощи совпадения противоположностей, как показывают многочисленные книги, написанные мною об этом способе рассмотрения… Оно усматривается прежде всякого полагания и отрицания» (DLNA, 4, 11) [2, с. 191].
На примере этого фрагменте видна особенность, которую Кузанец стремится
придать своей диалектике, и которая имеет начало, как мы видели, в двух полюсах docta ignorantia. Не иное нельзя понимать как «отрицание отрицания» в
смысле Гегеля: оно прежде полагания и отрицания. Если у Гегеля простейшее
отрицание отрицания (бытие-небытие-становление) образует становление, то
есть «горизонтальный» переход категории в категорию, то у Кузанца неиное не
есть «горизонтальное» становление. Оно также не есть ни бытие, ни небытие.
Логически диалектика неиного ближе к диалектике Фихте, в которой абсолютное Я определяет себя, и тем самым порождает ограниченные и взаимоопределяющиеся Я и не-Я [132].
«Неиное» и «ученое незнание»
Используя принцип non aliud, Николай Кузанский раскрывает содержание docta ignorantia. Любое мыслимое является «чем-то», то есть объектом
мысли, но именно поэтому оно не есть Бог. Объект – иное для мысли, значит
Бог должен мыслиться не как иное. Т.о. созерцание Бога должно осуществляться в том, что выше ума, но не иное ума, а его порождающее начало. Познание
этого неиного и есть docta ignorantia (DLNA, 17, 82) [3, с. 226]. Мы видим, что
здесь Кузанец преодолевает противоположность полюсов docta ignorantia, поскольку non aliud «постигается непостижимо», но при этом превышает разделение мышления и бытия, знания и незнания, схватываемых в «знании незнания».
119
Главная философско-богословская новация в открытии «неиного»
Основные диалектические моменты философии Кузанского, такие, как
принцип совпадения противоположностей; максимум, как такое единое, для которого нет иного и в котором – все; единство мышления и мыслимого; единство
единства и различия; формообразование, – все это уже было в De docta ignorantia, или развертывалось Кузанцем из концептуального ядра его системы. Но не
было явного «определяет само себя». Только гипотетически, в мысленном эксперименте, можно было перейти к нему от docta ignorantia. В «О неином» этот
принцип самоопределения выделен явно и поставлен в центр системы. Все, что
доступно познанию человека «как оно представало для меня видимым прежде,
ты мог прочитать во многих книгах. Теперь же в этом загадочном наименовании
неиного, понимаемого преимущественно в том смысле, что оно определяет себя самого (выделение наше – А.Н.), оно обнаруживает себя гораздо полнее и яснее, так что можно надеяться, что Бог некогда откроет нам Самого Себя вне загадок» (DLNA, 5, 17) [3, с. 194].
Неиное как самомышление Бога и как порождение мира
Трехчленная формула неиного задавала форму обращенности на себя как
самоопределения. Но эта же форма может трактоваться и как самомышление –
рефлексивное мышление мышления. В этом случае неиное выражает единство
мыслящего, акта мысли, и мыслимого. Так Кузанец описывает мышление Богом Себя. Бог есть видение видений, невыразимый единый взор (DLNA, 23, 104)
[3, с. 238]. Кузанский пишет: «…видение, которое есть триединый Бог, созерцает, конечно, Себя Самого и иное не разными видениями, но тем, которым он
Себя и все созерцает одновременно. Такое видение есть определение… Отсюда
я вижу, что на одном и том же основании все, что есть, есть не иное, чем то, что
оно есть, так как зрение, которое есть неиное, не видит иного в отношении себя» (DLNA, 23, 105) [3, с. 238-239]. Использование неиного как одного и того
же принципа для описания самомышления Бога и для творения мира ведет либо
к пантеизму или панэнтеизму в духе Эригены. Диалектика Кузанца получает
тенденцию задать равенство между а) изведением Богом мира из Себя, и б) понятием, понимаемым генетически. Следующий фрагмент выглядит совсем погегелевски: «…я вижу наш ум как образ того Духа. Ведь Дух тот, который от
своей силы простирается на все, – этот Дух все исследует, творит понятия и
подобия всего; творит, говорю, ибо подобия вещи в понятиях он создает не из
чего-нибудь иного, как и Дух, который есть Бог, не создает чтойности вещей из
иного, но из Себя Самого или из неиного. Поэтому, как он не есть иное в отношении к чему-нибудь творимому, так и ум не отличен от мыслимого им. Я хорошо вижу также, что в уме самом по себе, более отрешенном от тела, дух
Творца отражается совершеннее и создает более точные понятия» (DLNA, 24,
112-113) [3, с. 242].
120
Трансимманентность Бога миру
«Неиное не есть ни иное, ни иное иного, ни иное в ином; и это – ни на каком ином основании, кроме того, что оно никак не может быть иным, словно
ему недостает чего-нибудь, как недостает иному. В самом деле, иному, поскольку оно есть иное в отношении чего-нибудь, не хватает того, в отношении
чего оно – иное. Неиное же, так как оно не есть иное в отношении чего-нибудь,
ничего не лишено, и вне его ничего быть не может»110 (DLNA, 6, 20) [3, с. 196].
Как порождающий источник различения, non aliud должно мыслиться обращенным на само различение между Богом и миром. Не-иное, противостоящее иному,
определяет себя как отличное от него не иное, но, одновременно, и как не чуждое, не иное этому иному. И само это взаимоопределение неиного с иным определяется принципом не иного. Так Кузанец через акт самоопределения устанавливает онтологическую трансимманентность Бога миру.
Non aliud non est aliud
Чтобы показать неиное в его инобытии в ином, Кузанец вводит новую
формулу: не иное не есть иное («non aliud» non est aliud). Эта формула интерпретируется двояко, получая прямо противоположные значения.
А) «Не иное не есть иное» – означает отрицание хоть какого-то смешения неиного и инаковости (DLNA, 6, 20) [3, с. 196]. Формула используется так: «Не
иное не есть (А)», где А – любой предмет мира. Этим выражается трансцендентность не-иного иному (т.е. Бога миру).
Б) «Не иное не есть иное» – означает не чуждость не иного ни для чего. Формула используется так: «Не иное не есть иное (для Х)». В этом значении формула выражает имманентность не иного иному (т.е. Бога миру) (DLNA, 6, 20)
[3, с. 196].
Сама трансимманентность задается принципом неиного: «Бог же из-за того, что Он не иной для иного, еще не есть иное: хотя и кажется, что неиное и
иное противоположны друг другу, но иное не противоположно Ему, раз имеет
от Него бытие в качестве иного, как мы сказали раньше. Как видишь теперь,
правильно утверждают богословы, что Бог есть все во всем и в то же время ничто из всего» (DLNA, 6, 21) [3, с. 197]. Данная формула сочетается с формулой
«non aliud quam Х». Например, «земля есть не что иное, как земля». Здесь принцип определяет землю как землю и, в результате, по Кузанцу, сам принцип в
земле есть земля (DLNA, 21, 96) [3, с. 234]. Таким образом: 1) принцип порождает вещь; 2) принцип составляет бытие вещи и при этом пребывает сущим в
вещи как в своем ином; 3) инобытие принципа есть сама вещь; 4) но принцип
не есть вещь.
Ср. Е. Виллер: «понятийное различие единое / инаковость нужно ставить выше понятийной пары
тождество / различие (ср. особенно Platon, Parm, 139 b и далее, Proclus, Parm. В 1172 и далее» [208,
S. 523].
110
121
Актуальное и потенциальное
По Кузанцу, не иное есть порождающая причина всего – а потому начало
актуальности и потенциальности. Кузанец, мысленно разоформляя вещи доходит до неопределенной материи как возможности. Последовательное разоформление есть своеобразное варьирование, и Кузанец осуществляет традиционный для себя предельный переход: «…мощь, объединенная и менее связанная с иным, бывает более сильной. Если же она является совершенно неиным,
она будет бесконечной» (DLNA, 7, 24) [3, с. 199].
Non aliud как основа универсалий и истинная бесконечность
Неиное превышает любые универсалии как их источник; Кузанец называет его сущностью сущностей вещей (DLNA, 10, 37) [3, с. 205]. Он отмечает,
что Аристотель не допускал возможности наращивать ранг сущности, чтобы не
уйти в бесконечность, однако в своем учении о перводвигателе не отрицал возможность бесконечности, которая до количества – бесконечность мощи. Эта
бесконечность и есть неиное. Так как неиное определяет себя, в нем уже достигнута бесконечность, оно есть предел предела и исключает регресс в бесконечность. Замечательно, насколько Николай Кузанский предвосхищает Гегеля с
его различением дурной бесконечностью повторений и истинной бесконечностью диалектического взаимоопределения одного и иного [40, с. 234].
Диалектика неиного и развертывание
Характерно, что Кузанец в трактате вовсе не использует понятия свертывание/развертывание, играющие в системе его философии очень важную роль.
Видно стремление философа к диалектическому порождению категорий подобно тому, как это осуществляется в «Пармениде» Платона. Особенно это заметно
на примере категории времени, которую Кузанский сводит к «теперь» или
«мгновению» как чистой длительности (duratio). В других своих трактатах Кузанский писал о развертывании времени из простой неделимой длительности
мгновения, подобно тому, как линия развертывается из неделимой точки. В
трактате «О неином» Кузанец использует совсем иные формулировки: «длительность во всем есть это все, хотя она и предшествует всему, что в ней участвует. Отсюда, раз существует иное, что ей причастно, и сама она не является
иным в отношении к причастному, то становится ясным, каким образом происходит участие в неином при помощи вечности или, правильнее, при помощи
длительности и мгновения» (DlNA 16, 77) [3 с.224]. Мы видим, что место развертывания заняла формула non aliud non est aliud.
Николай Кузанский специально поясняет, что определение он понимает
не как придание вещи характеристик за счет ее сравнения с иным, с некой
внешней мерой, а как внутреннее, имманентное формопорождение объекта в
его конкретности. Неиное как определение, таким образом, выражает генетический принцип формообразования111.
«Николай. Я думаю, ты помнишь утверждение Платона, что определение не достигает «что» вещи,
так как оно располагается вокруг чтойности, как разъясняет это Прокл. Тем не менее все происходит
по-другому, когда неиное определяет себя и все. Оно определяет принцип чтойности (principium
quidditativum) не так, как если бы кто-либо ограничивал или определял треугольную поверхность пу111
122
Модусы бытия вещи и соответствующие им модусы познания
С опорой на принцип non aliud Николай Кузанский устанавливает соответствие между онтологической картиной устройства вещей и представлениями
познания.
1) Высший модус существования вещей – глубинная связь с неиным. Иное А в
неином есть не иное, а само неиное; неиное в ином А не есть иное, но неиное; А есть не что иное, как А. Этому соответствует высший способ созерцания: видеть объект А принципом; при этом А не иное, чем не-А (в принципе противоположности совпадают: А=не-А).
2) Виоричный модус существования вещей – определенность идеальной формы, при которой А есть иное для не-А. Вторичный способ созерцания – интеллектуальный (рассудочным взором) – видеть объект А отличным от объекта не-А
3) Третичный модус бытия – материальное существование вещей. Ему соответствует третичный модус познания: различение А и не-А душой через ощущения.
Метод, основанный на иерархии модусов бытия и соответствующих модусов познания, Кузанский возводит непосредственно к Платону112.
Non aliud, сверхсубстанциальное Единое и единое сущее
Опираясь на цитаты из Дионисия Ареопагита113, Николай Кузанский различает Единое сверхсубстанциальное, и единое сущее. Кузанский соотносит неиное со сверхсубстанциальным Единым: «хотя единое близко подходит к неиному, однако он (Дионисий – А.Н.) признает, что еще прежде единого существует сверхсубстанциально – единое; и оно во всяком случае есть то единое,
которое предшествует существующему единому; в нем ты и видишь неиное»
(DLNA, 15, 73) [3, с. 221]. Неиное как сверхсубстанциальное Единое определительно и для единого и для всякого множества, и поэтому возвышается над конечным и бесконечным (потенциальной бесконечностью). Основанием соотнесения и в этом случае является форма само-определения. Обозначая неиное бутем обведения ее линиями, но так, что он как бы образует [самую] поверхность, называемую треугольником». (DLNA 22, 101) [3, с.236].
112
«Николай. Он увидел различные модусы существования вещей. В самом деле, прежде иного усмотрел он все как простейший принцип, в котором все, что видится иначе в ином, в нем видится как
неиное. Ведь когда от земли, относительно которой при помощи рассудочного взора я вижу, что она
есть нечто иное по отношению к не-земле (например, к небу, к огню), я переношусь к рассмотрению
ее в принципе, то тогда я не вижу, что она отлична от не-земли, потому что тогда я вижу ее принципом, который уже не есть иное в отношении к чему-либо; и это не потому, чтобы я созерцал ее менее
совершенным способом, чем раньше, но - способом самым ценным и самым истинным. Ведь тогда
усматривается всякая вещь точнейшим образом, когда созерцается неиное. … Это и значит созерцать
чтойность самой чтойности и всего. И есть иное созерцание чтойности земли, которое интеллект видит отличным от чтойности воды или огня; и эта чтойность - после неиного, так как она является отличной от иного. И этот способ существования чтойности - вторичный, или интеллектуальный. Но
есть третий способ существования, каким душевно пользуется душа, различающая одно от другого
так, что вещь или чтойность вещи ощущается. Это, быть может, и хотел сказать Платон или нечто
еще более глубокое». (DLNA 21, 28) [3, с. 235]
113
См., в частности: «...Единое Сущее причисляется к сущим. Число ведь причастно сущности,
Сверхсущественное же Единое ограничивает и Единое Сущее, и всякое число и Само является Началом, Причиной, Числом и Порядком и единицы, и числа, и всего сущего». (ΠΘΟ, 13,3) [48, с. 559].
123
квой А, Кузанский проводит следующее рассуждение: «говоря, что единое, являющееся сверхъединым, определяет то, что есть единое, он уже указал на это
единое, которое сверх единого, во всяком случае как на то же единое, которое
раньше единого. Следовательно, А определяет единое и все, потому что оно
определительно, как он говорит, для всякого единого и множества» (DLNA, 15,
73) [3, с. 221-222]114.
Этот фрагмент сложен для перевода и для понимания115, однако его можно истолковать с учетом контекста: для Кузанского главным является смысл
определительности. Выпячивая этот смысл, фрагмент можно было бы перефразировать так: «говоря, что единое-раньше-единого определяет то, что есть единое,
он, во всяком случае, указал, что это единое-раньше-единого не иное что, как
«единое раньше единого». Следовательно, неиное определяет единое и все, потому что оно определительно». При такой интерпретации смысл фрагмента Кузанца
видится в следующем. Сверхсубстанциальное единое, определяя единое сущее,
имеет определенность как единое-сверх-единое, таким образом оно определяет
себя. Значит сверхсущее Единое совпадает с неиным.
Однако, такое толкование приводит к откровенно пантеистической онтологии. Оказывается, что абсолют не является определенным и не может определить себя без иного, т.е. мира, но в таком случае он зависит от мира и перестает быть абсолютом. Такой результат получается, если принцип non aliud, использованный для диалектики Лиц Св.Троицы, в том же виде использовать для
задания отношения между Богом и миром – ведь он является принципом самоопределения и взаимо-определения.
Мы обнаружили важное внутренне противоречие в диалектике Кузанского. Варианты установления отношение между Богом и миром:
1) единое сущее есть чистый диалектический акт, который изнутри себя с необходимостью мыслит Единое само по себе как свою порождающую, но запредельную, причину. Здесь ум философа утверждается в позиции единого сущего
и созерцает абсолют апофатически, как бы «снизу»;
2) Единое само по себе есть чистый диалектический акт, определяющий себя и
свое иное – единое сущее. Здесь апофатика кардинальным образом нарушается,
ум философа утверждается в позиции абсолюта.
Именно второй способ ведет к противоречию. Действительно, принцип может
быть только единым, одним; а значит он один и тот же, как для самоопределения абсолюта, так и для определения отношения абсолюта и мира. Это задает
пантеистическую тенденцию.
114
«Nam cum dicat quomodo unum, quod supra unum est, ipsum, quod unum est, determinat, hoc utique unum
supra unum prius dixit “unum ante unum”. Determinat igitur A unum et omnia, cum, ut dicit, ipsum unum omnis
unius et multitudinis sit definitivum» [Электронный ресурс]. URL: http://urts173.unitrier.de/~heckp/cusanus/index.php?code=ds (дата обращения: 24.03.2010).
115
Фрагмент труден для понимания в силу лаконичности «…hoc utique unum supra unum prius dixit “unum
ante unum”…». В издании 1937 г. первый перевод А. Ф. Лосева был темным: «он уже указал, что это единое, которое сверх единого, во всяком случае первее того единого, которое раньше единого» [4, с. 262].
Если считать, что unum ante unum в кавычках, можно перевести: «во всяком случае, то же единое, которое сверх единого, он раньше назвал «единым прежде единого»
124
§ 3. «ЕДИНОЕ» ПЛАТОНА И «НЕИНОЕ» КУЗАНСКОГО
3.1. Точка зрения Николая Кузанского на платонизм
Для оценки диалектики Кузанца следует сравнить ее с диалектикой Платона как с эталонным образцом, прежде всего с диалектикой «Парменида».
Следует учесть выработанное самим Кузанским толкование платонизма. Кузанец отчетливо осознавал демаркационную линию между учениями Аристотеля
и Платона: «Теперь преобладает аристотелевская школа, которая считает совпадение противоположностей ересью, в то время как его допущение – начало
восхождения к мистической теологии» (ADI, 7, 11) [3, с. 10]. Принцип совпадения противоположностей был значим для Кузанского не сам по себе, а как необходимый для восхождения к первоначалу мышления и бытия, без соединения
с которым невозможно никакое истинное знание. В отношении этого восхождения метод Аристотеля для Кузанского выступал непригодным, а платонизм,
наоборот, давал надежную опору. Предыдущий анализ показал, что для Николая Кузанского неприемлемы логика отдельных, готовых форм и метод абстрагирования форм вещей, лишенный рефлексии оснований мыслительных действий. Аристотель, по Кузанскому, «не обращает внимания на то, что до всего
иного он воспринимает свет, без которого он не мог бы ни искать, ни находить
видимого» (DLNA, 18, 85) [3, с. 228]. Методу Аристотеля Кузанский противопоставлял метод мышления, возводящий к идеальному за счет рефлексивного
выделения условий (оснований) мыслимости вещей. Этот метод Кузанец усматривал в платонизме (DLNA, 20, 91-92) [3, с. 231-232].
3.2. Диалектика платоновского «Парменида»
Переход от первой ко второй гипотезе
Мы исходим из того, что содержание первой и второй гипотез «Парменида» связаны между собой и в целом имеет место развертывание мыслительного
содержания [115; 208, S. 541]. Рассмотрим переход от первой ко второй «гипотезе».
«Парменид: Следовательно нельзя ни назвать его (единое, – А. Н.), ни высказаться о нем, ни составить себе о нем мнение, ни познать его, и ничто из существующего не может чувственно воспринять его. Аристотель: Как выясняется,
нет. Парменид: Но возможно ли, чтобы так обстояло дело с единым? Аристотель: Нет. По крайней мере, мне так кажется» (Parm 142a) [109, с. 369].
Интерпретация Прокла
В «Комментариях» Прокл посвящает анализу этого места обширное рассуждение. Он указывает парадокс: «невозможно, чтобы с единым дело обстояло так, как это было описано? Неужели это замечание перечеркивает все предшествующие рассуждения?» (VII, 142a6-8, 62k) [115, с. 681].
Прокл дает фрагменту такое толкование: «Поскольку мы уже пришли к
выводу, что даже имя «единое» лишь указывает на него в наших собственных
представлениях и не имеет отношения к самому единому, мы должны констатировать, что и апофатика фигурирует лишь в наших представлениях и ни один
отрицательный логический вывод, сделанный выше, не имеет отношения к са125
мому единому: оно вследствие своей простоты стоит выше любого противопоставления и всякого отрицания» (VII, 142a6-8, 70 k) [115, с. 686]. Прокл выделяет корень парадокса: как совместить истинность и отрицания знаний о едином,
и статус отрицаний как некоторого знания? «Платон поступает совершенно
справедливо, в заключение отвергая и отрицания, и утверждая, что они также
не способны описать единое, неизреченное и непостижимое. И не удивляйся
тому, что Платон, всегда соблюдавший принцип противоречия, здесь, по сути,
подразумевает равную ложность и катафатических, и апофатических суждений
о едином» (VII, 142a6-8, 72k) [115, с. 687]. Таким образом, по Проклу, фиксация
парадокса была рассудочной, не диалектической. И постижимость единого для
мысли, и вынесение единого в трансцендентную область для мысли – сама эта
оппозиция должна мыслиться превосходимой прицнипом единого, который соединяет противоположности.
На этом основании Прокл тут же критикует Аристотеля: «тот последователь Платона, который отказался от учения о едином, стоящем выше ума, поскольку был убежден в необходимости соблюдения принципа противоречия и
увидел, что единое невыразимо и непроизносимо, остановился на уровне умного и на уме, полагая, что он стоит выше всех вещей». (VII, 142a6-8, 72k) [115, с.
687].
Прокл отвергает и понятие энергии как способ разрешить парадокс: «отрицания подразумевают порождение единым того, в применении к чему утверждается наличие всех отвергнутых предикатов. … Однако не думай, что единое
обладает силой для порождения всех вещей: предположение о наличии у него и
энергии, и сущности было отвергнуто, а ведь сила занимает промежуточное положение между ними» (VII, 142a6-8, 72k) [115, с. 688].
Итогом рассуждений Прокла является указание на экстаз как на единство
с Единым: «Душа, совершающая восхождение к уму (…), начинает движение
во цвете собственных сил, но исчерпывает их все, пытаясь осуществить свой
замысел. Вслед за этим, двигаясь дальше, она обретает покой в едином, приближаясь к самому единому и удостаиваясь единения с ним (…) пределом же
рассуждения о том, что нельзя выразить средствами ни одного знания, оказывается единение. (…) в рассматриваемом случае необходимо положить конец
диалектическому действию, которое представляет собой словно приуготовление к соприкосновению с единым, но не само соприкосновение с ним» (VII,
142a6-8, 72k) [115, с. 689].
Альтернативная интерпретация в традиции Августина
Как альтернативу прокловскому толкованию, проведем иную интерпретацию текста Платона. Будем следовать Ф. Бадеру ([157], см. также [44]), поскольку в свою реконструкцию он закладывает принцип рефлексивного мышления, продолжающий традицию Августина и Ансельма Кентерберийского и
близкий мысли Кузанского (см. п. 3.1.)116.
В силу ограничений объема работы, мы выносим за скобки иные интерпретации философии Платона, например, такие, как в [49; 168; 183; 190].
116
126
С этой точки зрения, фрагмент Платона демонстрирует парадокс познания, воспроизведенный затем Августином и Кузанским: для собеседников очевидно существование непознаваемого единого. Действительно, результат первой гипотезы парадоксален: собеседники пришли к заключению о немыслимости и несказанности единого самого по себе, причем за счет того, что они
мыслили и высказывали суждения.
Этим открывается трансцендентность и вместе с тем, имманентность
единого. Трансцендентное Единое само по себе выступает в мышлении как
пред-знание, то есть не как объект (ведь он непостижим), но как бытие мысли
в ее единстве. Именно это со-бытийствующее с мыслью единое и есть единое
сущее. В этом, согласно данной реконструкции, и состоит содержание перехода
от «первой» ко «второй» гипотезе.
Единое сущее второй гипотезы
«Парменид: Итак, должно существовать бытие единого, не тождественное с единым, ибо иначе это бытие не было бы бытием единого и единое не было бы причастно ему, но теперь же мы исходим не из предложения «единое
едино», но из предположения «единое существует» (Parm 142 b-c) [109, с.
369]117.
Интерпретация в традиции Августина
Проделанный переход от первой ко второй «гипотезе» дал результат:
единое существует – как пред-знание, как бытие мысли, и, однако же, вместе с
тем единое остается рассудочным предметом, противостоящим мышлению.
Что именно делает Платон, когда устами Парменида говорит о причастности
единого бытию, о том, что единое и бытие – это не одно и то же, когда строит
фразы таким образом, чтобы подчеркнуть различие значений терминов?
Согласно данной интерпретации, осуществив рефлексию пред-знания,
Платон уже имеет единое сущее как факт, как самоочевидность мышления.
Теперь, удерживая этот факт созерцанием, Платону нужно очертить, обрисовать, конкретизировать, каким-то образом объективировать имеющееся содержание. И первым делом на этом пути Платон он указывает на различие как таковое. Абстрагируемая сторона содержания — само различение, а противопоставление единого и бытия — это речевая форма, за счет которой и в которой
это различение проводится.
«Парменид: Повторим еще вопрос: какие следствия проистекают из предположения: «единое существует»? Обрати внимание, не представляется ли необходимым, чтобы это предположение обозначало единое, которое имеет части?
Аристотель: Как это?
Парменид: А вот как: если «существует» говорится о существующем едином, а
«единое» — о едином существующем, и если, с другой стороны, бытие и единое не тождественны, но лишь относятся к одному и тому же существующему
Мы принимаем предположение, что субстантивированные значения слов входят в рассудочные
действия, которые сознательно используются Платоном как частный инструмент в более сложном
диалектическом движении мысли. См. А. В. Елашкина [50; 51; 52].
117
127
единому, которое мы допустили, то ведь необходимо, чтобы само существующее единое было целым, а единое и бытие — его частями?
Аристотель: Необходимо» (Parm. 142 c-d) [109, с. 369-370].
Буквальное рассудочное толкование слов заставляет нас предполагать особый
объект — существующее единое, и, более того, видеть в нем в качестве частей
два других объекта — единое и бытие. Однако единое и бытие в рассуждении
выступают не просто как предметы мысли, но как некоторые операторыдействия, конституирующие иное. Бытие конституирует единое как сущее единое, а единое конституирует бытие как единство сущего. Это задает куда более
сложные отношения, чем два предмета-части в предмете-целом. То, что простая
категория «части/целое» не вполне схватывает рассматриваемое содержание и в
этом смысле абстрактна, обнаруживается на следующем шаге рассуждения.
«Парменид: Далее, называть ли нам каждую из этих двух частей только частью,
или же каждая часть должна называться частью целого?
Аристотель: Частью целого.
Парменид: И следовательно, то, что едино, одновременно есть целое и имеет
части? Аристотель: Именно так.
Парменид Что же далее? Каждая из этих двух частей существующего единого
— именно единое и бытие, может ли оставаться особняком: единое без бытия
как своей части, и бытие без единого как своей части?
Аристотель: нет, не может.
Парменид: Следовательно, каждая из этих двух частей в свою очередь содержит и единое и бытие, и любая часть опять таки образуется по крайней мере из
двух частей: и на том же основании все, чему предстоит стать частью, всегда
точно таким же образом будет иметь обе эти части, ибо единое всегда содержит
бытие, а бытие — единое, так что оно неизбежно никогда не бывает единым,
коль скоро оно всегда становится двумя.
Аристотель: Совершенно верно.
Парменид: Что ж, существующее единое не представляет ли собой, таким образом, бесконечное множество?
Аристотель: Выходит, так» (Parm 142 d-e) [109, с. 370].
В данном фрагменте обнаруживается необычайность мыслимого содержания, не сводимость его к абстракции «частей и целого». Результат — утверждение единства противоположностей единого и многого — недоступен рассудочному мышлению [50; 51; 52]. Рассматриваемое содержание — единое, которое существует; это именно единое, и его существование не есть его предикат;
оно открылось как единство мышления и бытия в пред-знании первой гипотезы; единое бытийствует, осуществляется. Рассматриваемое такое единое
охарактеризовано как целое; но одновременно показано, что идея единства —
само единое, — отлична от идеи существования, — самого бытия, и единое
охарактеризовано как часть. Т.о. единое — и целое, и часть этого же самого
целого. Но категория «части/целое» не допускает подобной возможности, чем
обнаруживается, что данная категория лишь указывает на мыслимое содержание, а не точно выражает его. Платон понуждает к созерцанию содержания
как такового, за формой его речевого выражения.
128
Единое сущее едино тем, что оно единое, и несет в себе различение тем, что
оно сущее. Это различение и единство одновременны и неразрывны, они составляют «единицу», «квант». Любое осуществление как таковое (бытие) несет
в себе и различенность и единство. Является ли при этом бытие самостоятельной идеей, существующей наряду с едиными и присоединяемой к нему «извне»? Если бы было так, единое сущее оказалось бы простым соединением самого Единого первой гипотезы и самостоятельного бытия. Но Единое само по
себе первой гипотезы ни с чем не может быть соотнесено и соединено. Что, получается, единое сущее «второй гипотезы» — это объединение бытия и какогото другого единого? То есть «единых» два? Представляется, что понимать так
— значит существенно искажать мысль Платона. Единое единственно. Но это
значит, что единое сущее — это то же самое единое первой гипотезы, но в какой то его особенности. Эта особенность — проявление, выступание из себя
единого. И проявление есть первое различение, тем самым, осуществление и,
тем самым, бытие. Единое сущее — это «неразличенно-различение», что и есть
«квант» бытия. Являются ли при таком понимании единое и бытие соположенными? Нет. Поскольку Единое само по себе первой гипотезы не нуждается в бытии, может и не выходить из себя, но при этом единство является
необходимым условием бытия. Т.о. Единое само по себе абсолютно: оно не
обусловлено ничем и не определено не через что, но через него определяется
иное, в данном случае — бытие.
Итак, согласно проделанной реконструкции, во второй гипотезе мышлению открывается как факт, как самоочевидное содержание тождество единства, мышления и бытия в наипростейшем из мыслительных актов – едином акте
мышления единого. Любой человек, промысливающий это, не может приписать
этот факт субъективности сознания в силу его необходимости для мысли и относит его к проявлению порождающего первоначала мышления и бытия.
Эпистемологическая рефлексия абстрагирует в открывшемся содержании сторону единства мышления и мыслимого (самоочевидность обращенного на себя
мышления, единство «в-себе» и «для-себя»). Онтологическая рефлексия абстрагирует в нем сторону выхождения единого в его иное («в-себе» и «инобытие»).
Т.о. онтически бытие суть различение и соединение одного и иного. Логическая
рефлексия абстрагирует единство единства и различия, единство единого и
многого. Можно согласиться, что Единое само по себе есть не иное для единого
сущего. Но нельзя сказать, что такое неиное есть Единое само по себе.
3.3. Сопоставление диалектик Платона и Николая Кузанского
Приведенные два варианта реконструкции содержания платоновской
диалектики, с нашей точки зрения показывают, что именно вторая из них является более адекватной диалектике неиного Кузанца. Толкование Прокла приводит к апофатике, с которой Кузанец был знаком по текстам Дионисия Ареопагита еще при написании De docta ignorantia. Но и тогда, как мы показывали, мотивы августиновской традиции рефлексивного мышления были у Кузанца достаточно сильны. В самоопределительном понятии non aliud Кузанец осуществил синтез обеих линий своей философии – «знания о незнании» и «непости129
жимого постижения непостижимого». При этом, как мы можем реконструировать, если тексты «Парменида» Платона, «Комментариев» Прокла, «Ареопагитик» были предметом рассмотрения и понимания для Кузанского, то форма
рецепции их, способ их интерпретации принадлежат августиновской традиции
рефлексивного мышления, все более проявлявшейся по мере эволюции философии Кузанца.
Наша реконструкция диалектических принципов Платона и Кузанского
показывает, что non aliud следует соотносить с единым сущим Платона, но не с
Единым самим по себе. Этот вывод мы делаем вопреки мнению самого Кузанского и точки зрения Х. Шталь, и, хотя в согласии с точкой зрения Е. Виллера,
но не на основании понятийного анализа языковой формы «non aliud». Мы его
делаем на основе реконструкции мыслительного способа, акта диалектического мышления, который, как мы предполагаем, выражается знаковой формой non
aliud. Нам важна фактическая сторона: не как философ интерпретировал свои
спекуляции, а что он делал своим спекулятивным мышлением. Адекватность
текстам Платона, Прокла, Дионисия Ареопагита, на авторитет которых опирается Кузанец, придавая своему принципу высший статус, мы полагаем, может
быть достигнута лишь если самомышление относить к сфере единого сущего.
§ 4. СИНТЕЗ ПРОБЛЕМ ДИАЛЕКТИКИ В ТРАКТАТЕ «О НЕИНОМ»
4.1. Философско-богословские проблемы
Цель диалектики non aliud – выразить средствами философского мышления антиномичное отношение Бога и мира.
Философским фундаментом при этом является диалектика платоновского «Парменида», составляющая основу всей неоплатонической традиции [49].
Е. Виллер, подчеркивая, что aliud следует сопоставлять с a]llo, указывает ту
же область умозрения и бытия, которую А. Ф. Лосев характеризует как оформленный энергией Единого mh< on], или как «меонизированная» энергия Единого.
Это – область единого сущего второй гипотезы «Парменида»118. По А. Ф. Лосеву, в «Пармениде» изображается, как «одно, полагая себя своим отрицанием и
отрицая себя своим утверждением, порождает из себя» [84, с. 486] все существующее; но эта же диалектическая форма само- и взаимо-определения обнаруживается и в диалектике non aliud. Т. о., и для Е. Виллера, и для А. Ф. Лосева, диалектика non aliud является полностью соответствующей диалектике платоновского «Парменида».
Кроме того, согласно нашей реконструкции, хотя сам Николай Кузанский
стремился придать non aliud статус сверх-бытийного Единого самого по себе,
содержанием
non
aliud
является
интеллектуальный
рефлексивнодиалектический акт. С позиции платоновского «Парменида», это содержание
должно относиться только к сфере единого сущего, а не к Единому самому по
118
Понимание бытия как иного и как небытия можно увидеть уже в платоновском «Софисте» 258 d-
c.
130
себе. Аналогичную интерпретацию non aliud как единого сущего мы обнаруживаем и у Е. Виллера, и у А. Ф. Лосева.
Е. Виллер трактует отрицание отрицания в духе такого аспекта гегелевской диалектики, как противополагание и синтезирование категорий, показывая
отличие этого от диалектики non aliud. А. Ф. Лосев понимает отрицание отрицания как диалектическую формулу выхождения (pro>odov) Единого в инобытие – единое сущее, энергийно оформленный меон, – и возвращение множественного, но целокупного (единого) инобытия в Единое. Именно эта неоплатоническая диалектическая форма была ранее выражена Кузанским в понятиях
развертывания и свертывания. Наличие такой «круговой» формы в диалектике
non aliud не отрицает и Е. Виллер. А. Ф. Лосев пишет: «неиное в самом себе не
охватываемо никаким умом и никаким именем или мерой, поскольку всякий
такой охват сделал бы неиное чем-то отдельным, т.е. иным; и познается оно,
следовательно, лишь в ином, которое мы и можем мыслить исключительно как
неиное и которое, стало быть, неиным только и может измеряться; в ином только и есть определяющее себя неиное» [85, с. 360-361]. То есть, фактом осуществления non aliud указывает на непознаваемый абсолют (для Кузанского – non
aliud «в себе»), а при этом non aliud и есть, и познается как бытие мышления и
мыслимое бытие, выступая, таким образом, первоначалом мышления и бытия.
И по А. Ф. Лосеву и по Е. Виллеру, non aliud, понимаемое в качестве единого
сущего, оказывается особым «серединным» местом, особой позицией интеллектуального созерцания, одновременно и устремленного к сверх-бытийному
абсолюту, и направленного на мир.
Однако к платоновской диалектике Единого и иного в ее «чистом виде»
диалектика Кузанского не может быть сведена, поскольку для последней существенным контекстом является использование языка неоплатонической философии для выражения положений христианской веры. И именно здесь возникает комплекс вопросов.
Если Е. Виллера можно понять так, что для него важно само сведение диалектики Кузанского к платонической, то А. Ф. Лосев рассматривает диалектику
платонизма прежде всего в контексте использования ее Восточным богословием
для разрешения антиномии отношения Бога и мира. А. Ф. Лосев использует
также традиционные для Восточного богословия категории, в которых объективировалась диалектика одного и иного: Единому самому по себе соответствует
понятие сверхбытийной Божественной сущности, а единому сущему – Божественных энергий [78]. При такой объективации категория сущность выражает момент трансцендентности Бога миру, а энергия – имманентности. Характеризуя
non aliud как энергию абсолютного Единого, А.Ф.Лосев использует язык Восточного богословия. Однако в Западном богословии не проводится различение Божественной сущности и Божественных энергий.
С одной стороны, если в «Пармениде» Платона и у неоплатоников категория бытие выражала трансцендентность сверх-бытийного Единого, то у
Августина и Фомы категория бытие служит для выражения момента имманентности Бога миру, момент трансцендентности же выражается, помимо
указания на абсолютную простоту (единство), представлением о вечности и
131
бесконечности Бога. «Расхождение Августина и Плотина касаются проблемы
первоначала, которое у первого и есть истинное бытие, тождественное Богу, а у
второго – стоящее над бытием Единое» [90, с. 193]. (Указанное принципиальное онтологическое расхождение, согласно версии нашего исследования, как
раз и проявилось в эпистемологии Кузанца в двух полюсах содержания docta
ignorantia, а генетическим условием для него было восприятие «Ареопагитик»
с позиций августиновского богословского мышления.)
С другой стороны, если бытие мира (прежде всего интеллигибельных
форм) понимать как эманацию Единого, иначе говоря, как оформленный Божественными энергиями меон (см. [78]), то возникает проблема границы между
божественными энергиями и тварным миром. В представлениях же Августина
эта граница задается с помощью понятия материи, которая «не есть что-то чисто отрицательное, «небытие» или «принцип небытия» как у Плотина и Порфирия (у Плотина она me on – небытие (Enn. II, 5, 1)); она существует … ибо обладает способностью к восприятию всех форм. … подчеркивание Августином
позитивности материи, существенно отличающее его от неоплатоников, было
больше связано с креационизмом, чем аристотелизмом» [90, с. 195]. Если в De
docta ignorantia Кузанский стремился понимать материю как саму различенность и множественность, то в De non aliud он трактует ее уже как возможность
оформления (определения).
Второй круг проблем связан с использованием неоплатонической философии при выражении содержания троичного и христологического догматов. У
Августина, и следующего за ним Эригены, Логос понимается по аналогии с
мышлением себя, как выражение Божественным Субъектом Своей неизреченной глубины119. Восточное богословие воздерживается от онтологизации подобных представлений: «В Боге – никакого внутреннего процесса, никакой
диалектики трех Лиц, никакого становления» [86, с. 143].
И в Восточном и в Западном богословии Логосу усваиваются идеи (логосы) сущего. Для Западной мысли, в которой идеи не понимаются как Божественные энергии, возникают специфические трудности. У Августина идеи неразделимы с Самим Божеством; Иоанн Скот Эригена мыслит идеи природой сотворенной. «Иоанн Скот полагает, что единство надмирных идей четко и ясно изложено в Прологе Евангелия от Иоанна. Вслед за блаженным Августином (De
Gen. ad litt., I, II, 6, PL, 34-35, 2484 In Jon. Ev., II, I, 17, PL, 34-35, 1387-1388) он
интерпретирует этот евангельский отрывок как говорящий о единстве идей в
Божественном Слове (DDN, II, 569, A)» [111, с. 70-71]. Возникает проблема. С
одной стороны, все существует в идеях, совечных Богу, все есть в Слове и даже
есть Само Слово; в Боге же все вечно, в Нем не может быть изменений, поэтому
и идеи (и в них – весь мир) оказываются вечными. «При этом, по учению Скота,
надмирным идеям нельзя приписывать вечность лишь метафорически или отчасти. Это вечность Самого Бога» [111, с. 68]. Однако, с другой стороны, у Эригены
Прототипической является онтологическая схема Филона Александрийского: «Ум человека, по
Филону, и сам сокрыт и непознаваем подобно Уму Божьему (…), тогда как слово, исходящее из уст
человека, доставляет об уме некоторое познание. Соответственным образом и Логос есть самооткровение Божества» [120, с. 262].
119
132
идеи и мир – природы сотворенные, а значит существуют во времени. «Итак, все
вечно в Логосе, и все сотворено. Но каким образом согласить то и другое?» [29,
с. 294]. Эригена признает, что он бессилен разрешить эту проблему: «Кто же
может постигнуть вечное создание всего в Слове? Можно указать лишь основания для того, почему нужно признать все и вечным и сотворенным, но разрешить
эту антиномию нельзя» (DDDN, III, 16, 667D) [Цит. по: 29, с. 298]. По Кузанскому также для Божественного Ума непосредственно существуют идеи, уже в них
и ими Бог творит конечный мир: «знать и творить для Бога одно и то же» (DDI,
II, 2, 101) [2, с. 101]. При таком понимании уже в De docta ignorantia Кузанский
столкнулся с трудностью, аналогичной проблеме Эригены: «Но если Бог есть таким образом все и это равносильно сотворению, то как понять, что творение не
вечно, когда бытие Бога вечно, больше того, когда оно – сама вечность?» (DDI,
II, 2, 101) [2, с. 101].
Стремясь разрешить диалектикой non aliud весь круг проблем, Кузанский
единой диалектической формулой, и из единого диалектического принципа развертывает и отношения между Лицами Св. Троицы, и порождение основных
категорий (идей), т.е. мира. Реконструкция Х. Шталь как раз эксплицирует содержащиеся в non aliud и троичную диалектику, и момент фактического единосущия Логоса и интеллекта. С позиций же Восточного богословия рассмотрение внутрибожественной жизни Св. Троицы относится к собственно «теологии», а проявления действий Бога в мире – к «икономии», и смешение этих
двух областей недопустимо.
Кузанец, обращаясь к «Пармениду» Платона и к текстам «Ареопагитик»,
как будто не видит проблему различия в рецепции платонизма Западной и Восточной христианской мыслью. Кузанец наследует характерные особенности католического богословского мышления, в том числе и в восприятии последним
текстов Дионисия Ареопагита. То, насколько диалектика non aliud, с позиции
православного богословия, не соответствует догматам христианской веры,
можно уяснить из творений святителя Марка Эфесского – защитника православия на Флорентийском соборе, современника Кузанского [13]. Полемизируя с
католиками, Марк Эфесский писал: «1. Если божественная сущность и энергия
есть одно и то же, то [происходящее] из сущности будет и из энергии, а [происходящее] из энергии будет и из сущности. И таким образом Сын и Дух будут из
энергии; и уже не будут они только порождением и исхождением, но и результатом энергий и произведением. С другой же стороны, тварь [будет происходить] из [самой] сущности и [окажется] не только результатом энергии, но и
порождением [сущности]. Однако то и другое нечестиво и чуждо истины. 2.
Кроме того, если сущность и энергия — одно и то же, то необходимо, чтобы
Бог вместе с бытием везде и совершенно действовал. Следовательно, тварь
[окажется] совечной Богу, который действует от вечности, как учат эллины»
[91].
Марк Эфесский подчеркивает различение Божественных энергий – нетварного Фаворского света, – и естественных энергий, в том числе света естественного человеческого разума. «5. Если Христос, имея две природы [как некое] единство, имел и две энергии, согласно постановлению 6-го вселенского
133
Собора, то [всего] тут четыре [начала], природа — божественная и человеческая и энергия божественная и человеческая. И как человеческая энергия —
иная в отношении природы, будучи, однако, тварной [энергией] тварной [природы], так и божественная энергия — иная в отношении природы, будучи, однако, нетварной [энергией] нетварной [природы]» [91].
У Кузанца неразличение Божественных и тварных энергий проявляется в
форме отрицания отрицания единого первоначала, заключенной в диалектике
non aliud. Но эта форма выражает неоплатоническое положение о круговом выхождении всего из Единого и возвращении обратно; данное положение было
отринуто христианским богословием. «Отличие начального состояния от конечного – радикальное отличие системы св. Максима (Исповедника, – А.Н.), да
и вообще православного учения, от концепций оригенизма, в которых распад
первоначальной Энады должен был завершиться ее повторным собиранием, а
значит, совпадением начала и конца. … В схеме Максима (и вообще в патристике) начальная точка движения твари не принадлежит траектории самого
движения: это логос твари в Боге, который не есть сама тварь. В этом и состоит
главное отличие онтологии Максима от платонизма вообще и от оригенизма в
частности» [87, с. 372]. С этой точки зрения Кузанский «реплатонизирует»
христианство.
Если в православии теозис понимается как преображение человеческой
природы, то в католичестве – как возвращение к первозданности естества Адама120. Для западноевропейской культуры свойственно видеть в естественном
мышлении, чистом разуме глубинное соединение человека и Бога. Западная
мистика света разума основана на неразличении того, что в богословии именуется Божественными и естественными энергиями; при этом богопознание
трактуется как восхождение к высшим интеллектуальным актам, а сам интеллект по своей природе как онтологически единосущный Логосу121. Здесь като-
Если с католической точки зрения искупительный подвиг Христа возвращает человеку первозданное естество Адама – собственно состояние святости, в котором человек может созерцать саму сущность Бога [86, 314-325], то с православной точки зрения Адам имел задание преображения своей
природы. «Адам должен был выполнить то, что исполнил только Христос» [87, с. 360] – обожение
как «обновление естества» (см. прп. Максим Исповедник, Ambiguum 41 (1304D – 1316 A) [89, с. 277285].
121
С точки зрения церковной истории такое понимание является аналогом интеллектуализма Евагрия.
«На вершине созерцания, которую Евагрий называет чистой молитвой, nou~v (ум) человека видит
Троичный Свет, который обоживает его. В созерцании Бога человеческий ум постигает сам себя и
видит себя, видя Его… у Евагрия это видение Божественного света в обоженном уме есть предел постижения, за которым нет ничего трансцендентного…. Здесь мы снова встречаем основную мысль
Оригена, тот же платоновский спиритуализм, ту же родственность умопостигаемого с Божественным,
родственность человеческого ума, созданного по образу Бога, с Троицей» [86, с. 573-575]. Близким
этой мистике оказывается и гностицизм, примером которого являются тексты «Гермеса Трисмегиста», ссылок на которые Кузанский не чуждался в De docta ignorantia. Ср. «Свет и жизнь есть Бог и
Отец, из которого рожден человек, следовательно, если ты постиг себя самого, ты состоишь из жизни
и света и к жизни и свету обратно перейдешь» [70, c. 29]
120
134
лическое богословие, гуманизм Ренессанса122 и интеллектуализм Нового времени123 смыкаются воедино.
Диалектика Николая Кузанского, таким образом, выступает типическим
проявлением (и одним из высших образцов!) общего исторического движения
западноевропейского рационализма в целом.
Разрешает ли Кузанец проблему синтеза богословия и философии?
Взаимоопределение этих двух сфер мышления может быть понято как выражение религиозного «опыта истины» средствами мышления124. При этом задача
философии не столько дать для этого мыслительные понятия, сколько преобразовать их соответственно самой реальности «опыта истины»: «Философия есть
формально направляющий онтологический корректив онтического, а именно
дохристианского содержания основных теологических понятий» [139]. Наше
исследование показало, что Кузанец совершает обратное: интеллектуальное созерцание он считает совершенным богопознанием и, таким образом, у него спекулятивное мышление естественного ума фактически подменяет содержание, в
том числе и догматическое, христианской веры.
4.2. Общая оценка диалектики Николая Кузанского
В осуществленной реконструкции диалектика Кузанца предстала как
свертывание в целостность всей системы его философии, и как, во многом,
разрешение внутренних проблем системы. Однако при этом она сама задала
противоречивые тенденции и индуцировала богатое проблемное поле.
Особенность диалектического метода, заключенного в non aliud, состоит
в том, что одна и та же знаковая форма «non aliud» (а также трехчастная формула и ее вариации) прочитывается в разных смысловых, интенциональных модальностях. Например: (а) «иеиное» как предмет мысли, (б) «неиное» как оператор, (в) «не» – оператор, а «иное» – предмет, (г) «не» – оператор и «иное» –
оператор, и т.п. Разные модальности индуцируют разные конкретные мыслительные акты, которые через единство знаковой формы «non aliud» оказываются связаны между собой и с единым центром – рефлексивно-диалектическим
актом, заданным трехчастной формулой.
Гуманизм провозглашал идеал «естественного человека»: «“Вернемся к состоянию Адама”
[rdeamus ad statum Adae (Adamae)]—это был лозунг на библейско-христианском языке, но звавший к
посюсторонней жизни и отвергавший жизнь потустороннюю» [75, с. 11].
123
Н. В. Громыко пишет, что согласно Фихте, обожение человека осуществляется именно через теоретическое мышление Наукоучения. «Обращение Фихте к феномену Абсолютного света как Божественного действия, преображающего человека, также глубоко проблематизирует наши представления
о немецком классическом идеализме как исключительно рационалистическом явлении: согласно
Фихте, мышление может быть ключом и формой выхода в сверхрациональную сферу, т.е. на уровень
собственно взаимодействия с Богом» [45, с. 147]. Н. В. Громыко сближает свет, о котором пишет
Фихте, с Фаворским светом в понимании святителя Григория Паламы. Однако вынуждена указать,
что подобная точка зрения расходится с мнением такого серьезного исследователя исихазма, как С.
С. Хоружий, считающего невозможным обожение человека за счет теоретического мышления [там
же, с. 147].
124
«Восточное предание никогда не проводило резкого различия … между личным опытом познания
Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью. … Вне истины, хранимой всей Церковью, личный опыт был бы лишен всякой достоверности, всякой объективности» [86, с. 112-113].
122
135
Можно увидеть сходство этой формы мышления с формой, развертываемой понятием «единое сущее» платоновского «Парменида». Но в трехчастной
формуле «неиное есть не иное, чем неиное» Николай Кузанский безусловно
оригинален, он новаторски предвосхищает и „cogito ergo sum“ Декарта и “Я
есмь Я” Фихте.
Согласно нашей интерпретации, понятию non aliud, фактически соответствующему области единого сущего, Кузанец придает статус Единого самого по
себе, и, тем самым, вопреки намерению, нивелирует в своей философии апофатический момент, заимствованный от «Ареопагитик» и наличный в «Пармениде» Платона. Фактически «non aliud» есть «ум, мыслящий себя» неоплатоников.
Поэтому можно согласиться с Х. Шталь в том, что «Кузанский … полагал
трансцендентность в имманентности, так, что непостижимость становится относительной: «непостижимо постигается непостижимое». Он установил монизм, который, исходя из платонической и ареопагитской концепции, существенно изменяет ее, приближаясь к аристотелизму» [145, с. 108-109]. Однако,
если с точки зрения Западного богословия это может оцениваться как возвращение от неоплатонизма к богословию Фомы Аквината, то с позиций Восточного богословия это выглядит как усиление пантеистической тенденции.
С богословско-философской точки зрения Николай Кузанский отрицает
апофатику тем, что диалектику non aliud отождествляет с внутибожественной
жизнью Св. Троицы. Признание сущностного единства ума философа и Божественного ума в диалектическом созерцании non aliud нивелирует момент апофатики и принципиально усиливает пантеистическую тенденцию в философии
Кузанского.
Николай Кузанский принципом non aliud устанавливает: а) в эпистемологии – качественное единство богопознания и познания вещей мира, б) в онтологии – единство внутрибожественной диалектики Лиц и диалектической связи
Бога и мира, в) в логике – единство мышления и бытия в диалектическом акте.
Этим Кузанец секуляризирует теологию, обосновывает гуманистический идеал
бесконечности естественных человеческих интеллектуальных способностей и,
фактически, подступает к области протестантского, по своему религиозному
типу, немецкого идеализма.
136
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В проведенном исследовании была предпринята попытка наиболее широко охватить различные стороны учения Николая Кузанского и проследить эволюцию взглядов немецкого мыслителя от исходной работы «Об ученом незнании» до одной из поздних и вершинных работ «О неином». За скобками рассмотрения при этом осталась тема христологии кардинала Николая – это было
сделано сознательно ввиду того, что христологическая проблема является
сложнейшей, ей требуется посвящать самостоятельный обширный труд, что
выходит за рамки настоящей работы.
В целом исследование подтвердило гипотезу о том, что концептуальное
ядро философии Николая Кузанского содержит особый метод, позволивший
немецкому мыслителю осуществить синтез различных областей знания и построить целостную онтологическую картину. Концептуальное ядро философии
может быть понято, как обусловленное, по крайней мере, двумя моментами: вопервых, обращением средств и форм мышления, специфических для августинизма, на понимание текстов «Ареопагитик», а во-вторых, использованием математики для моделирования знания и мышления. Реконструкция концептуального ядра, осуществленная на основе указанных посылок, позволила нащупать
логические механизмы и формы развития понятия docta ignorantia. Проверка
высказанных предположений и конкретизация их осуществлялась при анализе
и интерпретации различных трудов Николая Кузанского
Была вычленена и рассмотрена новация, которую осуществил Кузанец в
плане онтологических представлений. Используя созданный им метод «ученого
незнания», Николай Кузанский преобразовал аристотелевскую онтологию и логику готовых форм в онтологию и логику формообразования. Выстраивая систему онтологии, Кузанец придал традиционным категориям новое содержание,
соответствующее новому методу. Так, категории «сущность», было придано
значение инварианта преобразований объектов, скрытой в глубине вещей порождающей основы – связи, структуры. Разным уровням «глубины» объекта
Кузанец ставил в соответствие модусы познания, которые он также описывал
онтологически и с помощью математических моделей. За счет этого основная
задача и метод познания получили трактовку воспроизведения в мысли того
генезиса, который объект познания имеет в реальности.
Было обнаружено, что концептуальное ядро философии Кузанца содержит полярные моменты, соответствующие двум смыслам docta ignorantia; в настоящей работе они названы «знание незнания» и «непостижимое постижение
непостижимого». Исходно два момента метода docta ignorantia мыслителем отчетливо не различались. Но по мере эволюции взглядов Кузанца, все в большей
степени проявляется стремление синтезировать «знание незнания» и «непостижимое постижение непостижимого» путем перехода к единству мышления и
бытия в актуально-бесконечном первоначале, трактуемом как причина самого
себя.
137
Уже в первых работах философия Кузанца имеет черты, характерные для
диалектики: ограничение действия законов формальной логики, принятие
принципа единства противоположностей, различение рассудка и разума, рефлексивное обращение мышления к своим порождающим основаниям, принцип
генетизации в онтологии и эпистемологии, взаимное отображение онтологических и эпистемологических представлений друг на друга. Однако собственно
диалектический метод наиболее рельефно проявился в позднем трактате «О неином», где Кузанец предпринял попытку пересмотра оснований своей философии и дедуцирования ее системы. Философская новация Кузанца состояла в
подчеркивании формы рефлексии в диалектическом акте, в придании рефлексивно-диалектическому акту специфики самоопределения.
Сравнение диалектики Кузанца и Платона показало, что бытийный статус
non aliud должен трактоваться как статус единого сущего; однако Кузанец придает принципу non aliud статус сверхсубстанциального Единого. Кузанец рассматривает non aliud не только как единый принцип и для диалектики Лиц Св.
Троицы и для порождения Богом мира, но и как сущностное единство человеческого мышления и Бога. Этим апофатические моменты в философии Кузанца
оказались ослаблены, и были усилены пантеистические тенденции.
Николай Кузанский, отправляясь от признания ограниченности человеческого познания, пришел к метафизической картине, в которой границы человеческого познания расширяются до бесконечности, индивиду усваивается автономия самомышления и, вместе с тем, присущая природе его мышления сущностная связь с Абсолютом.
«Осень средневековья» заканчивалась, в метафизическом умозрении Николая Кузанского определился вектор, по которому европейская мысль в лице
Декарта, Спинозы, Лейбница, классиков немецкого идеализма начнет все стремительнее торить новые пути, – разные, но в некотором едином направлении.
138
СОКРАЩЕНИЯ:
1. Произведения Николая Кузанского
1.1. DDI – De docta ignorantia, «Об ученом незнании»
1.2. DC – De coniecturis, «О предположениях»
1.3. DFD – De filiatione dei, «О богосыновстве»
1.4. ADI – Apologia doctae ignorantiae, «Апология ученого незнания»
1.5. DM – De mente (Idiota de mente), «Простец об уме»
1.6. DB – De beryllo, «О берилле»
1.7. DLNA – De li non aliud, «О неином»
1.8. DAT – De apice theoriae, «О вершине созерцания»
2. Произведения иных авторов
2.1. DT – De Trinitate, «О Троице», Августин Аврелий
2.2. ΠΜΘ – Peri< mustikh~v qeologi>av, «О мистическом богословии», Дионисий Ареопагит
2.3. ΠΘΟ – Peri< qei>wn ojnoma>twn, «О божественных именах», Дионисий
Ареопагит
2.4. DDN – De divisione naturae, «О разделении природы», Иоанн Скот Эригена
139
140
ЛИТЕРАТУРА
1. Nikolaus von Kues. Philosophisch-theologisch Werke. Bände 1-4. /Lateinischdeutsch. Mit einer einleitung von Karl Bormann sowie Anmerkungen, Literaturverzeichnissen und Indices. – Felix Meiner Verlag, Hamburg, 2002.
2. Николай Кузанский. Сочинения в двух томах. Т.1. М.: «Мысль», 1979. 488 с.
3. Николай Кузанский. Сочинения в двух томах. Т.2. М.: «Мысль», 1980. 471 с.
4. Николай Кузанский. Избранные философские сочинения. М.: Гос. соцэконом. изд-во, 1937. 364 с.
5. Николай Кузанский. О мире веры. // Николай Кузанский. О мире веры. Избранные произведения. М.: Канон +, РООИ «Реабилитация», 2006. 208 с.
6. Николай Кузанский. О математическом совершенстве / пер. Е.А. Зайцева //
Историко-математические исследования. М., 2007, Вып. 12 (47). с. 290-305.
7. Августин Блаженный (Аврелий). О Троице. Части 1-2. М.: «Образ», 2005.
256 с.
8. Августин Аврелий. Исповедь / Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр.
История моих бедствий. М.: Республика, 1992. 335 с.
9. Аверинцев С.С. Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики // Древнерусское искусство. М.: 1975. С. 371-397.
10. Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т.1. М.: «Мысль», 1976. 550 с.
11. Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т.2. М.: «Мысль», 1976. 687 с.
12. Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т.3. М.: «Мысль», 1981. 613 с.
13. Архимандрит Амвросий (Погодин). Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния. М.: Издательство «Посад», 1994. 434 с.
14. Апполонов А.В. Дунс Скот и его философская теология / Блаженный Иоанн
Дунс Скот. Избранное. М.: Издательство Францисканцев, 2001. 584 с.
15. Ансельм Кентерберийский. Прослогион / Памятники средневековой латинской литературы X-XII вв. М.: 1972. 531 с.
16. Ансельм Кентерберийский. Прослогион. Сочинения. М.: «Канон», 1995.
400 с.
17. Антология мировой философии. В 4-х томах. Т.1. Часть 2. М.: «Мысль»,
1969. 354 с.
18. Антология средневековой мысли. (Теология и философия европейского
Средневековья). В 2 т. Т.1. СПб.: РХГИ, 2001. 539 с.
19. Ахутин А.В. История принципов физического эксперимента от античности
до XVII в. М.: «Наука», 1976. 292 с.
20. Ахутин А.В. Поворотные времена. СПб.: «Наука», 2005. 741 с.
21. Баткин Л.М. Итальянское Возрождение: проблемы и люди. М.: Российск.
гос. гуманит. ун-т, 1995. 448 с.
22. Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышления. М.:
«Наука», 1978. 200 с.
23. Библер В.С. От Наукоучения к логике культуры. М.: Изд-во полит. лит-ры,
1991. 413 с.
24. Бибихин В.В. Новый ренессанс. М.: «Наука», 1998. 498 с.
141
25. Бибихин В.В. Николай Кузанский // Философский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1989. 815 с.
26. Бибихин В.В. Николай Кузанский. Вступительная статья и перевод. / Эстетика Ренессанса: Антология. В 2-х т. Т. 1. М.: «Искусство», 1981. С. 109-137.
27. Бибихин В.В. Примечания / Николай Кузанский. Сочинения. Т.1. М.: «Наука», 1979. 448 с.
28. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М.: «Наука», 1990.
415 с.
29. Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М.: «Мартис», 1998. 446 с.
30. Бриллиантов А.И. К вопросу о философии Эригены. К истории арианского
спора. Происхождение монофизитства. Труды по истории древней Церкви.
СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2006. 384 с.
31. Всемирная история. Т. III., Государственное издательство политической
литературы. М.: 1957. 896 с.
32. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: «Прогресс», 1988. 704 с.
33. Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. М.:
«Наука», 1989. 352 с.
34. Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Трансформация принципа аристотелевской
онтологии в томизме. // Историко-философский ежегодник 2003. М.: Наука,
2004. 430 с.
35. Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. М.: «Прогресс-Традиция», 2003. 528 с.
36. Гайденко П.П. Христианство и наука: к истории понятия бесконечности. //
М.: Вестник РГНФ, №3. 2000. С. 5-11.
37. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки: Становление и развитие первых
научных программ. М.: «Наука», 1980. 567 с.
38. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. В 3-х томах. Т.1. М.: «Мысль», 1970. 501 с.
39. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х томах. Т.2. М.: «Мысль», 1997.
573 с.
40. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики. М.:
«Мысль», 1975. 452 с.
41. Горан В.П. Теоретические и методологические проблемы истории западной философии. Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2007. 269 с.
42. Горфункель А.Х. Полемика вокруг античного наследия в эпоху Возрождения. // Античное наследие в культуре Возрождения. М.: «Наука», 1984. 286 с.
43. Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М.: Высш. Школа, 1980.
368 с.
44. Громыко Н.В. Мюнхенская школа трансцендентальной философии: методологические аспекты // Кентавр, № 1 `95. М.: «Логос», 1995. с. 23-34.
45. Громыко Н.В. Проблема трансляции теоретического знания в образовательной практике. М.: Пушкинский институт, 2009. 360 с.
46. Громыко Ю.В. Мыследеятельность: курс лекций. Кн. 3. Онтологии нового
времени. М.: «Пушкинский институт», 2005. 320 с.
142
47. Громыко Ю.В. Организационно-деятельностные игры как средство развития образования. Автореферат монографии на соиск. уч. степени доктора психол. наук. М., 1993.
48. Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб.:
«Алетейя», 2003. 864 с.
49. Доддс Э.Р. «Парменид» Платона и происхождение неоплатонического
Единого. ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и классическая традиция. Т.3.
Вып. 1. 2009. Новосибирск: Ред.-изд. центр Новосиб. гос. ун-та, 2009. С. 336353.
50. Елашкина А.В. Понятие рассудка и разума как методологические основания реконструкции замысла Платона, реализованного в «Государстве I» //
Вестник НГУ. Серия: философия. Т. 5., Вып. 1., 2007. Новосибирск: Новосибирский государственный университет, 2007. С. 99-104.
51. Елашкина А.В. Особенности философских задач и методов их решения в
диалоге «Софист» // Вестник НГУ. Серия: философия. Т. 6., Вып. 2., 2008. Новосибирск: Новосибирский государственный университет, 2008. С. 138-144.
52. Елашкина А.В. Особенности перехода от рассудка к разуму в философии
Платона // Наука. Философия. Общество. Материалы V Российского философского конгресса. Т. II, Новосибирск: Параллель, 2009. 542 с. С. 24-25.
53. Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. М: РОССПЭН, 2004.
704 с.
54. Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристика до конца
XIV века. М.: «Республика», 2004. 678 с.
55. Зайцев Е. А. Квадратура круга и инфинитезимальные методы Николая Кузанского (к публикации трактата «О математическом совершенстве») // Историко-математические исследования. Вторая серия. М.: 2007, Вып. 12 (47), с.
275-290.
56. Зайцев Е. А. Бесконечно малые и неделимые у Николая Кузанского (По
трактату «О квадратуре круга») // Историко-математические исследования.
Вторая серия. М.: 2006, Вып. 11 (46), с. 216-227.
57. Зиновьев А.А. Восхождение от абстрактного к конкретному (на материале
«Капитала» К.Маркса). М., ЦОП ин-та философии РАН, 2002. 321 с.
58. Зубов В.П. Архитектурная теория Альберти. С.-Пб.: «Алетейя», 2001. 461 с.
59. Зубов В.П. Опыт научный и опыт технический в эпоху Ренессанса / Зубов
В.П. Из истории мировой науки. Избранные труды 1921-1963. С.-Пб.: Изд-во
«Алетейя»: Изд-во С.-Пб. ун-та, 2006. с. 348-365.
60. Зубов В.П. Трактат Брадвардина «О континууме» / Николай Орем. О соизмеримости или несоизмеримости движения неба. В. П. Зубов. Трактат Брадвардина «О континууме». М.: Едиториал УРСС, 2004. 160 с.
61. Зубов В.П. Трактат Николая Орема «О конфигурации качеств» // Историкоматематические исследования. М., 1958. Вып. 11. С. 601-635.
62. Зубов В.П. «…Об энергиях, ипостасях и сущности» / Зубов В.П. Избранные
труды по истории философии и эстетики. 1917-1930. М.: Изд-во «Индрик»,
2004. 448 с.
143
63. Ильенков Э. В. Диалектика абстрактного и конкретного в научнотеоретическом мышлении. М.: «Российская политическая энциклопедия»
(РОССПЭН), 1997. 464 с.
64. Иоанн Скот Эриугена. Перифюсеон. Кн.1. / пер. Петрова В. В. // Историкофилософский ежегодник 2000. М.: «Наука», 2002. С. 65-132
65. Иоанн Скот Эриугена. Перифюсеон. Кн.2. Фрагмент 523D-545B / пер.
Петрова В. В. // Историко-философский ежегодник 2003. М.: «Наука», 2004. С.
87-121.
66. История средних веков. В 2-х томах. / Ред. З. В.Удальцовой и С.П.Карпова.
Т.1. М.: «Высшая школа», 1990. 495 с.
67. Кассирер Э. Индивид и космос. // Кассирер Э. Избранное. Индивид и космос. М-С.Пб.: «Университетская книга», 2000. 654 с.
68. Кассирер Э. Познание и действительность. Понятие о субстанции и понятие о функциях. СПб., «Шиповник», 1912. 393 с.
69. Киевска А. Концепция интеллекта у Эриугены и Кузанского // Наследие
Николая Кузанского и традиция европейского философствования / СПб.: Издво С.-Петерб. ун-та, 2007. (Verbum. Вып. 9). С. 19-28
70. Книга Меркурия Трисмегиста о мудрости и силе Бога: Пимандер (В переводе на латинский Марсилио Фичино Флорентийского. 1471 г.) Билингва. Пер.
с лат. – М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2010. 48 с.
71. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М.: «Наука», 1980. 486 с.
72. Коллинз Р. Социология философии. Новосибирск: «Сибирский хронограф»,
2002. 1282 с.
73. Ладенко И.С. О процессах мышления, связанных с установлением отношения эквивалентности // Докл. АПН РСФСР. 1958 г. № 2.
74. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М.: Издательская группа
«Прогресс», «Прогресс-Академия», 1992. 376 с.
75. Лозинский С.Г. Предисловие. / Стефано Инфессура, Иоганн Бурхард.
Дневники. Документы по истории папства XV-XVI вв. М.: Государственное антирелигиозное издательство, 1939. 248 с.
76. Лопашев С.А. Очерк жизни Николая Кузанского / Николай Кузанский. Избранные философские сочинения. М.: Гос. соц-эконом. изд-во, 1937. С. 336– 348.
77. Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М.: «Мысль», 1993. 958 с.
78. Лосев А.Ф. Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия Ареопагита. С приложением перевода трактата «О Божественных именах».
С.-Пб.: «Издательство Олега Абышко»; «Университетская книга-СПб.», 2009.
224 с.
79. Лосев А.Ф. Имя: Сочинения и переводы. СПб.: «Алетейя», 1997. С. 472-482
80. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М.: «Мысль», 1994. 919 с.
81. Лосев А.Ф. Николай Кузанский и антично-средневековая диалектика / А.Ф.
Лосев – философ и писатель. М.: 2003. С. 326-345.
82. Лосев А.Ф. Хаос и структура. М.: «Мысль», 1997. 831 с.
83. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.: «Мысль», 1978. 623 с.
84. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: «Мысль»,
1993. 959 с.
144
85. Лосев А.Ф. Примечания к трактату «О неином» / Николай Кузанский. Избранные философские сочинения. М.: Гос. соц-эконом. изд-во, 1937. С. 358-361.
86. Лосский В.Н. Боговидение. М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. 759 с.
87. Лурье В.М. Византийская философия. Формативный период. СПб.: Axiôma,
2006. XX+553 с.
88. Максим Исповедник. О различных трудностях Богослова [Григория], глава
7. (Греческий текст и перевод) // Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом
и моноэнергизмом. СПб. Изд-во. СПбГУ, 2007. 564 с.
89. Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых
Григория и Дионисия (Амбигвы). М.: Институт философии, теологии и истории
св. Фомы, 2006. 464 с.
90. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М.: Книжный дом «Либроком», 2009. 296 с.
91. Марк Эфесский. Трактат «О сущности и энергии» / Лосев А.Ф. Имя: Сочинения и переводы. СПб.: «Алетейя», 1997. С. 472-482.
92. Матвиевская Г.П. Развитие учения о числе в Европе до XVII века. Ташкент, 1971. 231 с.
93. Мелих Ю.Б. Значение понятия «стяженное» Н.Кузанского и его интерпретация в учении Л.П.Карсавина. // Историко-философский ежегодник, 2000. М.:
«Наука», 2002. С. 263-276.
94. Месяц С.В. Абсолют в античной философии. // Историко-философский
ежегодник 2003. М.: «Наука», 2004. С. 5-24.
95. Мордухай-Болтовской Д.Д. Философия. Психология. Математика. М.: «Серебряные нити», 1989. 560 с.
96. Мороз В.В. Образ и статус философско-математического синтеза в истории
философской мысли: автореф. дис. … канд. филос. наук. Москва, 2005. 23 с.
97. Нечипоренко А.В. Гносеология и онтология в философии Николая Кузанского
// Вестник НГУ. Серия: философия. Т. 5., Вып. 1., 2007. Новосибирск: Новосибирский государственный университет, 2007. С. 112-117.
98. Нечипоренко А.В. Онтологическое доказательство бытия Божия у Ансельма, Кузанского и Декарта // Вестник НГУ. Серия: философия. Т. 6., Вып.1.,
2008. Новосибирск: Новосибирский государственный университет, 2008. С.
130-136.
99. Нечипоренко А.В. Особенности диалектики Николая Кузанского в трактате
«Об ученом незнании» // Вестник НГУ. Серия: философия. Т. 6., Вып. 2., 2008.
Новосибирск: Новосибирский государственный университет, 2008. С. 156-162.
100. Нечипоренко А.В. Реконструкция онтологии Николая Кузанского с опорой
на математические фрагменты // Часть I. Философия науки. №1 (40) 2009. Новосибирск, Сибирское отделение РАН, 2009. С. 155-167.
101. Нечипоренко А.В. Реконструкция онтологии Николая Кузанского с опорой
на математические фрагменты // Часть II. Философия науки. №2 (41) 2009. Новосибирск, Сибирское отделение РАН, 2009. С. 114-126.
102. Нечипоренко А.В. Онтология, эпистемология и диалектика в философии
Николая Кузанского // Наука. Философия. Общество. Материалы V Российского философского конгресса. Т. II. Новосибирск: Параллель, 2009. С. 45-46.
145
103. Ойлер В. Значение Николая Кузанского для богословского диалога с Восточной Церковью // XVIII ежегодная Богословская Конференция Православного Свято-Тихоновского Университета. Октябрь 2007. Сб. материалов конференции. М., 2007.
104. Орем Николай. «О конфигурации качеств» // Историко-математические исследования. М., 1958. Вып. 11. С. 636–719.
105. Орлов Е.В. Кафолическое в теоретической философии Аристотеля. Новосибирск: «Наука», 1996. 220 с.
106. Орлов Е.В. Аристотель о частных и универсальных доказательствах во
«Второй аналитике» А. // Вестник НГУ. Серия: Философия и право. 2003. Т.1.
Вып. 1. С. 144-152.
107. Петров М.К. Язык, знак, культура. М.: Эдиториал УРСС, 2004. 328 с.
108. Петров М.Т. Итальянский полицентризм и культура XIII-XVI вв. // Городская культура. Средневековье и начало Нового времени. Ленинград: «Наука»,
1986. С. 52-74.
109. Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том.2. М.: «Мысль», 1993.
528 с.
110. Плотин. Избранные трактаты. Мн.: Харвест; М.: АСТ, 2000. 320 с.
111. Польсков К.О. Взаимное влияние философских и богословских парадигм
в системе Иоанна Скота Эригены на примере трактата «О разделении природы». Дисс. канд. филос. наук, М., РГБ, 2006.
112. Попов И.В. Труды по патрологии. Т. II. Личность и учение блаженного Августина. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2005. 776 с.
113. Попов П.С., Стяжкин Н.И. Развитие логических идей от античности до
эпохи Возрождения. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1974. 222 с.
114. Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. М.: Издательская группа «Прогресс», VIA, 1993. 319 с.
115. Прокл Комментарий к «Пармениду» Платона. СПб.: «Мiръ», 2006. 896 с.
116. Прокл Диадох. Комментарий к первой книге «Начал» Евклида/ пер., статья, коммент. Ю.А.Шичалина. М., ГЛК, 1994. 224 с.
117. Прокл. Комментарии на «Начала» Евклида. Пер. Щетникова А.И. (на правах рукописи)
118. Райнхардт Клаус. Отрицательная теология и совпадение противоположностей у Николая Кузанского и в рейнской мистике (Генрих Сузо) // Наследие
Николая Кузанского и традиция европейского философствования. СПб.: Изд-во
С.-Петерб. ун-та, 2007. (Verbum. Вып. 9). С. 6-18
119. Родин А.В. Математика Евклида в свете философии Платона и Аристотеля.
М.: «Наука», 2003. 211 с.
120. Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской
мысли. – М.: «КомКнига», 2006. 1008 с.
121. Сергеев К.А. Бытие и мир в философии Николая Кузанского / Николай Кузанский. Об ученом незнании. СПб.: «Азбука», 2001. С. 5-94.
122. Смирнов Г.А. К определению целостного идеального объекта // Системные
исследования. Ежегодник. 1977. М.: «Наука», 1977. С. 61-85
146
123. Смирнов Г.А. Об исходных понятиях формальной теории целостности //
Системные исследования. Ежегодник. 1978. М.: «Наука», 1978. С. 53-69.
124. Смирнов Г.А. Основы формальной теории целостности (часть первая) //
Системные исследования. Ежегодник. 1979. М.: «Наука», 1980. С. 91-127.
125. Смирнов А.В. Философия Николая Кузанского и Ибн Араби: два типа рационализации мистицизма // Бог – человек – общество в традиционных культурах Востока. М.: «Наука», Издательская фирма «Восточная литература», 1993.
С. 156-175.
126. Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. М.: Высшая школа,
1984. 448 с.
127. Соколов В.В. Николай Кузанский // История диалектики XIV-XVIII вв. М.:
«Мысль», 1974. 35-77 с.
128. Сколов В.В. Средневековая философия. М.: Эдиториал УРСС, 2001. 352 с.
129. Суини М. Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая
христианская философия Запада. М.: ГЛК, 2001. 304 с.
130. Тажуризина З.А. Философия Николая Кузанского. М.: Изд-во МГУ, 1972.
148 с.
131. Теологумены арифметики. Перевод и комментарий: А.И.Щетников //
ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и классическая традиция. 2009. Том 3.
Вып. 1. Новосибирск, изд-во НГУ. С. 292-335.
132. Фихте И.Г. Основа общего наукоучения (1794 г.) // Фихте И.Г. Сочинения
в двух томах. Т. I. СПб.: «Мифрил», 1993. 798 с.
133. Фихте И.Г. Наукоучение в его общих чертах (1810 г.) // Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т. II. СПб.: «Мифрил», 1993. 619 с.
134. Фома Аквинский. Комментарий к «Сентенциям» Петра Лобардского. /
Грабман М. Введение в «Сумму теологии» св. Фомы Аквинского. М.: Сигнум
Веритатис, 2007. С. 230-274.
135. Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть I. Киев: «Эльга», «Ника-Центр»,
М.: «Элькор-МК», 2002. 560 с.
136. Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга первая. Долгопрудный,
2000. 464 с.
137. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб.: «Наука», 1995. 655 с.
138. Франк С.Л. Непостижимое. М.: «Правда», 1990. 607 с.
139. Хайдеггер М. Феноменология и теология / пер. Зелинского В.К. // Heidegger
M., Phänomenologie und Theologie, Frankfurt a. M., 1970, SS. 13-33. [Электронный ресурс]
URL: http://www.heidegger.ru/documents/tom9/phenomenologia_i_Pheologia.doc
(дата обращения: 24.03.2010).
140. Хейзинга Й. Осень средневековья. М.: «Наука», 1988. 540 с.
141. Хольцман А. Сходство и различие между учениями о противоположностях
у Гераклита и Николая Кузанского // Наследие Николая Кузанского и традиция
европейского философствования / СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007.(Verbum.
Вып. 9). С. 55-69.
147
142. Цайер К. Прелиминарии к новому понятию знания у Кузанца и Декарта //
Наследие Николая Кузанского и традиция европейского философствования /
СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. (Verbum. Вып. 9). С. 108-124.
143. Шветцер Х. «Visio intellectualis»: Кузанец и Шеллинг // Наследие Николая
Кузанского и традиция европейского философствования / СПб.: Изд-во С.Петерб. ун-та, 2007. – 260 с. (Verbum. Вып. 9). С. 125-139
144. Широков В. С. Идеи и методы анализа бесконечно малых в западноевропейской математике. Дисс. канд. физ-мат. наук. М.: 1978.
145. Шталь Х. «Единое» Платона – корень «неиного» Николая Кузанского?
Статья Алексея Лосева о трактате „De li non aliud“ // Вопросы философии. № 6.,
М.: 2008. С. 106–121.
146. Шталь Х. Неизвестная статья Алексея Лосева о Николае Кузанском и его
трактате «De li non aliud» // Религиозно-нравственные трансформации европейской культуры: от Средних веков к Новому времени. Альманах (Verbum. Вып.
10) / СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. С. 177-195
147. Штёкль А. История средневековой философии. С.Пб.: «Алетейа», 1996.
308 с.
148. Щедровицкий Г.П. Принцип «параллелизма формы и содержания мышления» и его значение для традиционных логических и психологических исследований // Щедровицкий Г.П. Избранные труды. М.: Шк. Культ. Политики, 1995.
800 с.
149. Щедровицкий Г. П. Философия. Наука. Методология. М.: Шк. Культ. Политики, 1997. 656 с.
150. Щетников А. И. Мысленный эксперимент и рациональная наука. М.: АО
«Аспект Пресс», 1993. 239 с.
151. Щетников А. И. Вторая книга «Начал» Евклида: ее математическое содержание и структура // Историко-математические исследования. Вторая серия.
Вып. 12 (47). М.: «Янус-К», 2007, с. 168-187.
152. Экхарт Майстер. Об отрешенности. М., СПб.: «Университетская книга»,
2001. 432 с.
153. Экхарт Мейстер. Духовные проповеди и рассуждения / Репринтное издание 1912. М.: «Политиздат», 1991. XLVII, 192 с.
154. Элен Петер. Введение в специфику философского мышления Франка. М.:
«Логос», № 4 (41), 2001.
155. Элен Петер. Николай Кузанский как учитель Семена Людвиговича Франка
// Наследие Николая Кузанского и традиция европейского философствования /
СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. (Verbum. Вып. 9). С. 204-221.
156. Юшкевич А. П. История математики в средние века. М.: Главная редакция
физико-математической литературы, 1961. 448 с.
157. Bader F. Wissens- und Gottesargumente als Letzbegrundungargumente bei Platon, Deskartes und Fichte. Habilitationsschrift. Grobenzell, 1984.
158. Bernard Mc Ginn. Meister Eckhard on God as Absolute Unity // Neoplatonism
and Christian thought. International Society for Neoplatonic Studies. Norfolk, Virginia. 1982. (297 p.), P. 128-141.
148
159. Bernard Mc Ginn, ed.,: Meister Eckhart and the Beguine Mystics Hadewijch of
Brabant, Mechthild of Magdeburg, and Marguerite Porete, New York: Continuum,
1994.
160. Bormann K. Einleitung. // Nikolaus von Kues. Philosophisch-theologisch Werke.
Band 1. Felix Meiner Verlag, Hamburg 2002.
161. Counet J.-M., Mathématiques et dialectiques chez Nicolas de Cues, Vrin , Paris
2000, p
162. Colmer E. Heimeric van den Velge entre Ramon Llulli y Nicolas de Cusa // Gesammelte Aufsätze zur Kulturgeschichte Spaniens. 21. Band / Hrsg. Von J. Vincke.
Münster (Westfalen), 1963. S. 223.
163. Cranz Edward F.: Saint Augustine and Nicholas of Cusa in the tradition of
western christian thought // Cpeculum. A Journal of Medieval Academy of America,
NY., 1953. P.297.
164. Dermot M. Panteismus from John Scottus Eriugena and Nicolas of Cusa // The
American Catholic Quarterly. 1990. Vol. LXIV, № 1. P. 136, n.9.
165. Die Bestimmung der Mathematik bei Cusanus und Leibniz // Studia Leibnitiana
29; 1997., no. 1, 63-80 s.
166. Ehlen P. Nikolaus von Kues und Simon Frank. // Cusanus-Rezeption in der Philosophie des 20.Jahrhunderts. S.161–190. Hg. v. K.Reinhardt und H.Schwaetzer. Regensburg 2005.
167. Fichte J.G. An Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Oktober 1801 / Johann
Gottlieb Fichte. Briefe. Leipzig. 1986.
168. Figal G. Platons Destruktion der Ontotogie. Zum Sinn des "Parmenides" // Antike und Abendland Bd. XXXIX, 39 (1993), S. 29-47
169. Flasch K. Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues, Leiden 1973.
170. Flasch K. Wissen oder Wissen des Nicht-Wissens - Johannes Wenck gegen Nicolaus von Kues / Flasch K. Einführung in die Philosophie des Mittelalters, Darmstadt 1987, S. 181-195.
171. Flasch K. Nikolaus von Kues: Die Idee der Koizidenz / Grundprobleme der
grossen Philosophen, hg. v. Josef Speck, Goettingen 1990.
172. Haubst R. Streifzüge in die cusanische Theologie. Münster, 1991.
173. Haubst R. Die erkenntnistheoretische und mystische Bedeutung der `Mauer der
Koinzidenz' // Mitteilungen und Forschungsberichte der Cusanus-Gesellschaft, 18
(1989)
174. Hoffmann E. Das Universum des Nikolaus von Cues // Sitzungsberichte der
Heidelberger Akademie der Wissenschaften Philosophisch-historische Klasse Jahrgang 1929/30.3. Abhandlung Cusanus-Studien. Von Ernst Hoffmann Textbeilage von
Raymond Klibansky Mit einer Tafel Eingegangen am 9. November 1929 Heidelberg
1930.
175. Hoffmann E. Nikolaus von Cues und seine Zeit // Die Mittel-Mosel (Rheinischer Verein für Denkmalpflege und Heimatschutz) (1957), S. 53-70
176. Hopkins J. Nicholas of Cusa (1401-1464): first modern philosopher? // Midwest
studies in philosophy, Volume XXVI (2002): Renaissance and Early Modern Philosophy. Permission for the reprinting was granted by Blackwell Publishing (Boston, Massachusetts, and Oxford, United Kingdom) pp. 13 – 29
149
177. Hopkins J. Nicholas of Cusa’s dialectical mysticism. Text, translation, and interpretative study of De visione dei. Second edition. Minneapolis: The Arthur J- Banning Press 1988, 43
178. Kremer K.: Der Begriff der visio intellectualis in den cusanischen Schriften //
MFCG 30 (2005) 201-231.
179. Longeway J. Nicholas of Cusa and man's knowledge of God // Philos. Res. Arch.
13 (1987/88), p. 289-313
180. Lucker M. A. Meister Eckhart und die Devotio moderna. Leiden, 1950.
181. Meuthen E. Die "Acta Cusana" // Jahrbuch der Heidelberger Akademie der
Wissenschaften für 1994. Heidelberg, 1995, S. 33-34.
182. Miller C.L. Reading Cusanus. Metaphor and Dialectic in a Conjectural Universe,
Washington 2003, p. 136 f.
183. Miller M. “Unwritten Teachings” in the "Parmenides". Review of Metaphysics,
48:3 (1995:Mar.) p.591
184. Moritz A. Explizite Komplikationen. Der radikale Holismus bei Nikolaus von
Kues. Münster 2006
185. Nagel F. Nikolaus Cusanus und die Entstehung der exakten Wissenschaften.
Münster 1984.
186. Neuhaus P. An den Grenzen des Wissens: Die Docta Ignorantia des Nikolaus
von Kues. // Ungewußt. Die Zeitschrift für Angewandtes Nichtwissen. Heft 6, Frühjahr 1997.
187. Otte K. Rechtfertigung aus Glabuen als Religionsgrenzen übersteigende Kraft.
Die Möglichkeit religiöser Toleranz durch das Evangelium von Jesus Christus // Mitteilungen und Forschungsberichte der Cusanus-Gesellschaft 16 (1984), S. 333-342.
188. Pätzold Detlev. Einheit und Andersheit. Die Bedeutung kategorialer Neubildungen in der Philosophie des Nicolaus Cusanus, Köln 1981 (Pahl-RugensteinHochschulschriften, Gesellschafts- und Naturwissenschaften; 66).
189. Pukelsheim, F. / Schwaetzer H. (Hgg.) // Das Mathematikverständnis des Nikolaus von Kues. Mathematische, naturwissenschaftliche und philosophischtheologische Dimensionen. Mitteilungen und Forschungsbeiträge der CusanusGesellschaft 29. Trier 2005.
190. Reinhardt K. Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie,
Bonn 1916; Heraklits Lehre vom Feuer, Hermes 77, 1942, S. 1-27.
191. Reinhardt K. Raimundus Lullus und Nicolaus Cusanus: ihr Umgang mit der Bibel in der Predigt // Constantes y fragmentos del pensamiento luliano. Beiheft zur
Iberoromania No. 12 / ed. F. Domínguez y Jaime de Salas. Tübingen, 1996. S. 133145.
192. Reinhardt K., Schwaetzer H. Nikolaus von Kues in der Geschichte des Platonismus // Regensburg: Philosophie Interdisziplinär, 19; Roderer 2007.
193. Reinhardt K., Schwaetzer H. Nikolaus von Kues. Vordenker moderner Naturwissenschaft? // Regensburg: Philosophie Interdisziplinär, Band 7; Roderer Verlag;
2003.
194. Reinhardt K., Schwaetzer H. Nikolaus von Kues in der Geschichte des Platonismus // Regensburg: Philosophie Interdisziplinär, 19; Roderer 2007.
150
195. Resinger, J.[Z] Der Kardinal Nikolaus von Cues, ein Pionier der Wissenschaft //
Eine Skizze. Brixen: Weger, 1909. XXXIV. Jahresbericht des fürstbischöflichen Privat-Gymnasiums am Seminarium Vincentinum in Brixen a. E. Seiten 1-54. (Schulprogramm Brixen Privat-Gymn. 1909).
196. Schwaetzer H. Änigmatische Naturwissenschaft. Nicolaus Cusanus und die
frühneuzeitliche Naturwissenschaft. In: Nikolaus von Kues // Vordenker moderner
Naturwissenschaft? hg. v. Klaus Reinhardt u. H. Schwaetzer. Regensburg 2003. S. 923.
197. Schwaetzer H. Die intellektuelle Anschauung als methodisches Prinzip einer naturwissenschaftlichen „scientia aenigmatica“. Anmerkungen zur Konzeption von
Wissenschaft bei Cusanus und im Deutschen Idealismus. // Das Mathematikverständnis des Nikolaus von Kues. Mathemathische, naturwissenschaftliche und philosophisch-theologische Dimensionen. Hg. v. F. Pukelsheim u. H. Schwaetzer. Mitteilungen und Forschungsberichte der Cusanus-Gesellschaft 29. S. 247-261.
198. Schwaetzer H. Homine mediante. Die Grundlegung einer christologischen Erkenntnistheorie in De aequalitate. // Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 27 (2001), Hgg. Klaus Kremer und Klaus Reinhardt, S. 129-175.
199. Schwaetzer H. „Aequalitas. Erkenntnistheoretische und soziale Implikationen
eines christologischen Begriffs bei Nikolaus von Kues. Eine Studie zu seiner Schrift
De aequalitate.“ Hildesheim/ Zürich/ New York: Georg Olms Verlag, 2000, zweite,
durchgesehene Auflage: 2004.
200. Senger H. G. Cusanus als Wegbereiter der neuzeitlichen Naturwissenschaft? //
Mitteilungen und Forschungsberichte der Cusanus-Gesellschaft, 20 (1992), 147-176;
201. Stadle M. Rekonstruktion einer Philosophie der Ungegenständlichkeit. Zur
Struktur des cusanischen Denkens. München 1983.
202. Turner D. The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism, Cambridge:
Cambridge University Press, 1995.
203. Volkmann-Schluck, K.-H. Nicolaus Cusanus: die Philosophie im Übergang vom
Mittelalter zur Neuzeit. Frankfurt a. M. 1968
204. Wackerzapp H. Der Einfluß Meister Eckharts auf die ersten philosophischen
Schriften des Nikolaus von Kues, hrsg. v. Josef Koch (Beiträge z. Gesch. d. Phil. u.
Theol. d. Mittelalters, Bd. 39, H. 3), Münster 1963, XVII u.
205. Wilpert P. Das Problem der coincidentia oppositorum in der Philosophie des Nikolaus von Kues // Humanismus, Mystik und Kunst in der Welt des Mittelalters /
Hrsg. von Josef Koch. 2. Aufl. Leiden, Köln: Brill, 1959. S. 39.
206. Winkler N. Nikolaus von Kues zur Einführung. Hamburg: Junius, 2001.
207. Wyller E. Nicolaus Cusanus „De non aliud“ und Platons Dialog „Parmenides“ /
Henologische Perspektiven I/I-II: Platon – Johannes – Cusanus. Amsterdam: Rodopi,
1995, S. 489-509;
208. Wyller E. Zum Begriff „non aliud“ bei Cusanus / Henologische Perspektiven I/III: Platon – Johannes – Cusanus. Amsterdam: Rodopi 1995, S. 511-542.
151
Автор
a.v.nechiporenko
Документ
Категория
Философия
Просмотров
40
Размер файла
1 564 Кб
Теги
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа